COVID-19 et PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE: La COVID-19 est-elle le nouveau Moteur de l'Histoire? Quel est le sens de l'Existence? Texte intégral à ne pas vendre.

Le monde bouge et il a toujours bougé. Qui en est l’auteur ou le SUJET ? Est-ce Dieu YHWH, la NATURE, l’ESPRIT ou la RAISON, le PROLETARIAT, tous les HOMMES CONCRETS ou l’INCONNU ? Notre vie a-t-elle un SENS ? SENS comme DIRECTION ou SENS comme SIGNIFICATION ? Est-ce l’HOMME CONCRET qui donne un SENS à son EXISTENCE ou une INSTANCE qui lui est EXTERIEURE comme DIEU YHWH, la NATURE, la RAISON, le DIEU COSMIQUE, SATAN LUCIFER ou un INCONNU ? Pourquoi la SOUFFRANCE, les GUERRES, les EPIDEMIES et les PANDEMIES sur la TERRE ? Pourquoi L’HOMME CONCRET semble-t-il avoir quelques HEURES de BONHEUR sur la TERRE ? Faut-il se tourner vers la théorie de la REINCARNATION / SAMSÂRA / TRANSMIGRATION pour expliquer tout ce qui nous arrive dans notre vie comme MALHEUR OU JOIE ou faut-il se tourner vers l’HOMME CONCRET libre et responsable de tout ce qui lui arrive ? Que dire des RÊVES PREMONITOIRES ? Et puisque ces derniers existent, quelle est la PART de l’HOMME CONCRET en tout ce qui lui arrive ? La vie n’a-t-elle pas, en dernière analyse, une PART MYSTERIEUSE qui échappe à l’HOMME CONCRET et qui a contraint certains philosophes, en l’occurrence les STOÏCIENS, à dire que dans la vie il y a ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous ?

Toutes ces questions et tant d’autres que je n’ai pas posées conduisent certaines personnes à croire en DIEU YHWH-JESUS-CHRIST- SAINT ESPRIT, en ALLAH, en BRAHNAM-VISHNOU-SHIVA, en SATAN LUCIFER ou en une ENTITE MYSTIQUE (cf. les Sociétés secrètes, etc.) pour avoir des réponses et d’autres choisissent l’ATHEISME.

Et voilà la COVID-19 qui apparaît, bouscule TOUT, fait respirer la NATURE (écosystème) sans recourir aux différente COP, aux sanctions, à la publicité. Par peur de la mort, l’HOMME CONCRET se confine ou se fait confiner pendant que les animaux, les insectes, les plantes, les poissons et tout ce que les « eaux » contiennent, etc. ne se « confinent » pas. L’HOMME CONCRET « semble » comprendre qu’il a toujours été FRAGILE et qu’il peut « disparaître » de la TERRE et laisser celle-ci comme la TORTUE meurt en laissant sa CARAPACE.

Je ne saurais pas répondre à toutes ces questions et ne voulant pas avancer MASQUE, je décline mon Identité religieuse : je crois en DIEU YHW le Père, en Dieu JESUS-CHRIST son Fils et en Dieu ESPRIT SAINT le Consolateur. Une mise au point : tout philosophe, Athée soit-il, a toujours son présupposé existentiel ( qui nous influence dans nos prises de décision ou choix philosophiques) donnant sens à son existence et à partir duquel il philosophe. Il philosophe toujours à partir d’un Lieu théorique et pratique donné en me référant au deuxième paragraphe de mon texte.

Puisqu’il faut choisir par où il faut commencer pour réfléchir sur la COVID-19, je partirai de la Philosophie de l’Histoire ou de la conception philosophique que je fais de l’Histoire et je dois d’ores et déjà dire que ma conception est une parmi tant d’autres ; de ce fait, elle se soumet à l’appréciation d’autres personnes. Ma conception ne donnera que quelques pistes ou éléments de réponses à certaines questions que je me suis posées. Cependant je tiens, avant, tout à exposer brièvement la philosophie de l’Histoire de Kant, de Hegel et de Marx avant de proposer la mienne. Loin de moi de m’écarter de mon titre.

La COVID-19 me permet de revisiter quelques philosophies de l’Histoire dont celles de Kant, de Hegel, de Marx-Engels et de Louis Mpala.

Louis MPALA Mbabula

Professeur Ordinaire Abbé Louis MPALA Mbabula/ Université de Lubumbashi/ www.louis-mpala.com abbelouismpala@gmail.com

LA COVID-19 SERAIT-ELLE LE NOUVEAU MOTEUR DE L’HISTOIRE ?

Quel est le SENS de l’Existence ?

Editions Mpala

Au nom de la rencontre authentique,

je dédie cet écrit aux étudiants de Troisième philosophie du Philosophat de Kambikila (2019-2020),

à Francine Francine Mujinga Kasoka, Claudine Nkulu et

Aline Mitima.

©Editions MPALA, Lubumbashi, 2020

ISBN 978-2-37959-005-4
EAN 9782379590054

Pour citer cet article Louis MPALA Mbabula , « La covid-19 serait-elle le nouveau moteur de l’histoire ?quel est le sens de l’existence ? » [en ligne] http://www.louis-mpala.com/index.php/2020/07/09/312-covid-19-et-philosophie-de-l-histoire-la-covid-19-est-elle-le-nouveau-moteur-de-l-histoire-quel-est-le-sens-de-l-existence

La COVID-19 me permet de revisiter quelques philosophies de l’Histoire dont celles de Kant, de Hegel, de Marx-Engels et de Louis Mpala.

1. Emmanuel KANT

Kant a écrit un ouvrage intitulé Idée d’une histoire Universelle au point de vue cosmopolitique[1]. C’est dans cet ouvrage que Kant présente sa philosophie de l’histoire en 9 propositions. L’ouvrage date de 1784.

Sa conception de l’Histoire ne peut être comprise qu’à partir de son anthropologie philosophique ou de sa conception philosophique de l’homme, de sa philosophie politique et du rôle que joue la NATURE ( et non le Dieu des croyants) dans cette Histoire.

La philosophie de l’histoire de Kant met en exergue le rôle prépondérant et irremplaçable de la NATURE et cela se vérifie dans sa première proposition. Pour lui, l’histoire ne peut être comprise qu’en se référant à la nature. Cela étant, Kant utilise la méthode analogique qui lui permettra de comprendre ce qui se passe dans l’histoire humaine et qui n’est pas différent de ce qui advient dans la nature. Selon lui, « toutes les dispositions naturelles d’une créature sont destinées à se développer un jour complètement et conformément à une fin » (proposition 1). Pour Kant, dans la Nature, il y a une finalité, principe téléologique, qui nous fait comprendre que la nature elle-même obéit à des lois et qu’il n’y a pas de hasard dans la nature. Si cela est bien compris, l’on comprendra pourquoi la créature comme l’être humain est destinée à se développer un jour complètement et conformément à une fin. Ainsi, on a la clé pour ouvrir les grandes portes de l’histoire humaine universelle.

Kant nous informe, par ailleurs, que l’être humain ou l’homme est la seule créature raisonnable sur terre et ses dispositions naturelles se rapportent à l’usage de la raison (proposition 2). Ces dispositions se développeront complètement dans l’espèce humaine et non dans l’individu humain (pensons, par ex, à l’évolution qui nous fait passer de l’homo faber à l’homme d’aujourd’hui, homo sapiens sapiens, en passant par l’homo sapiens ; on voit un progrès dans l’histoire.)

Dans la troisième proposition, Kant insiste sur les bienfaits de la nature. Cette dernière, en dotant l’homme de la raison, a voulu que l’être humain soit artisan de lui-même, qu’il se crée lui-même son propre bonheur. De par son dessein, en dotant l’homme de la raison, la nature veut que l’être humain ne soit pas dirigé par l’instinct et son instruction ne provient pas d’une connaissance innée (contre Socrate, Platon, et Descartes). « La découverte d’aliments, l’invention des moyens de se couvrir et de pourvoir à sa sécurité et à sa défense » (proposition 3) proviennent de lui-même, et d’une façon spéciale de ses mains car la nature ne lui a donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement les mains (cf. Anaxagore). De l’œuvre humaine, proviennent les divertissements pour rendre la vie agréable ; même son intelligence, sa prudence et la bonté de son vouloir sont les fruits de son œuvre.

La nature, de par son dessein, a voulu que l’homme, par son travail s’élève « de la plus grande rudesse d’autrefois à la plus grande habilité, à la perfection intérieure de son mode de penser et par là, (autant qu’il est possible sur terre) au bonheur » (proposition 3). Tout cela n’est redevable qu’à l’homme lui-même et relève de son mérite et engendre l’estime raisonnable de soi. La nature, sans se préoccuper du bien-être humain, de par son dessein, a tenu à ce que l’homme travaille assez « à se former pour se rendre digne, par sa conduite [éclairée par la raison] de la vie et du bien- être » (proposition3).

La quatrième proposition nous indiquera «le moyen dont se sert la nature pour mener à son terme le développement » (proposition 4) des toutes les dispositions naturelles de l’espèce humaine. Pour Kant, l’homme est à la fois sociable et insociable. Et il y a un antagonisme entre la sociabilité et l’insociabilité. Toutefois, pense Kant, cet antagonisme finira par être la cause d’un ordre réglé par la loi. Kant essaie de montrer comment cet antagonisme installé dans la nature humaine est le moyen dont se sert la nature pour réaliser son dessein. L’homme, de par se sociabilité, a une inclination à s’associer avec les autres humains afin de se sentir plus qu’un homme. Autrement dit, l’homme se rend compte, qu’en s’associant aux autres, il développera ses dispositions naturelles. Au même moment, il se surprend être dans l’insociabilité, c’est-à-dire il a un grand penchant à se séparer, à s’isoler des autres. Ainsi, il voudra tout régler à sa guise et provoquera l’opposition des autres comme il s’incline à s’opposer aux autres. Et pourtant, fait remarquer Kant, ce penchant à s’opposer aux autres est d’un grand salut pour l’être humain : il éveille toutes les forces de l’homme, il porte l’homme à vaincre son penchant à la paresse, et poussé par l’appétit des honneurs, de la domination et de la possession, l’homme se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Cette dialectique existant entre la sociabilité et l’insociabilité n’est pas à supprimer. Elle est bénéfique, car elle est à la source du développement des talents, de la formation du goût, etc. Ainsi engendre-t-elle le progrès faisant passer l’homme de la nature à la culture. C’est à ce propos que Kant exaltera les bienfaits du progrès des Lumières : établir un mode de pensée, transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principe pratique déterminé et transformer l’accord pathologiquement extorqué pour l’établissement d’une société en un tout moral.

Kant met en exergue l’insociabilité sans laquelle tous les talents humains resteraient cachés en germe pour l’éternité dans une vie des bergers d’Arcadie, dans une concorde, un contentement et un amour mutuel parfaits. Et sans l’insociabilité, les hommes seraient doux comme des agneaux et leur existence ne serait pas différente de celle du bétail. Alors, interpelle Kant, rendons grâce à la nature « pour leur [les hommes] incompatibilité d’humeur, pour leur vanité qui en fait des rivaux jaloux, pour leur désir insatiable de possession et même de domination ! Sans cela, toutes les excellentes dispositions naturelles qui sont en l’humanité sommeilleraient éternellement sans se développer. L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre nonchalamment et à son aise, mais cependant la nature le veut, il doit sortir de l’indolence et du contentement oisif, se jeter dans le travail et la peine, pour trouver en retour le moyen de s’en délivrer par sa prudence » (proposition 4) (pour Rousseau l’homme naît naturellement bon et pour Hobbes l’homme naît naturellement mauvais.) Kant voudrait faire voir que le côté négatif de la dialectique ou l’antagonisme est d’une grande importance pour le progrès de l’histoire humaine. Réaliste, Kant reconnait que l’insociabilité et l’opposition générale sont à la base de tant de maux. Et pourtant, nous fait voir Kant, elles sont à la base du développement des dispositions humaines naturelles et dévoile donc bien « l’ordonnance d’un sage créateur et non quelque chose comme la main d’un mauvais génie qui aurait gâché son magnifique ouvrage ou l’aurait gâté par jalousie » (proposition 4). Malheureusement, l’homme l’ignore.

Kant, dans la cinquième proposition, montre encore une fois son optimisme suscité par le dessein de la nature pour qui, « le plus grand problème pour l’espèce humaine, celui que la nature contraint l’homme à résoudre, est l’établissement d’une société civile administrant le droit universellement. » Kant est convaincu que le dessein de la nature n’est pas celui de détruire l’humanité à cause de l’insociabilité humaine, mais celui de contraindre l’homme à résoudre son plus grand problème, à savoir : créer une société civile administrant le droit universellement. Ainsi, la philosophie de l’histoire se trouve liée à la philosophie politique.

Réaliste, Kant reconnaît que la solution donnée au plus grand problème, n’est pas pour aujourd’hui, mais il est pour plus tard. Il le dit parce que «l’homme est un animal qui, lorsqu’il vit parmi d’autres membres de son espèce, a besoin d’un maitre. Car, il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables » (proposition 6). Tout en étant une créature raisonnable, l’homme souhaite une loi qui pose les limites de la liberté de tous et au même moment, poussé par son inclination animale égoïste, il souhaite qu’une exception soit faite pour lui quand cela est possible. Pour ce faire, la nature, à travers la bouche de Kant, exige que l’homme ait un maître pour briser sa volonté particulière et pour le forcer à obéir à une volonté universellement valable ; « par là chacun peut être libre. Mais où prendra-t-il ce maitre ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce sera lui aussi un animal qui a besoin d’un maitre » (proposition 6), car il est difficile de trouver un chef qui n’abuse de sa liberté et qui exerce le pouvoir d’après les lois sans avoir quelqu’un au-dessus de lui. L’homme a besoin d’un chef suprême qui doit être juste en lui-même. Toutefois, sans être pessimiste et tout en gardant sa lucidité, Kant a un regard négatif sur ce chef suprême humain : « Cette tâche est donc bien la plus difficile de toute et même sa solution parfaite est impossible : dans un bois aussi courbe que celui dont est fait l’homme, on ne peut rien tailler de tout à fait droit » (proposition 6). Et pourtant, la nature a un dessein que l’espèce humaine doit réaliser malgré elle. Pour ce faire, Kant donne trois conditions :

- Exigence d’une constitution possible ;

- Exigence d’une grande expérience acquise au cours de nombreux voyages à travers le monde ;

- Exigence d’une volonté bonne préparée à accepter cette constitution (proposition 6).

Dans la septième proposition, Kant, confiant dans le dessein de la nature, invite l’espèce humaine à l’établissement d’une constitution civile parfaite qui, en dernière analyse, dépend de l’établissement d’une législation qui règle les relations extérieures des Etats. Autrement dit, l’insociabilité sociabilité, qui se fait voire dans un pays, contraint les hommes à s’entendre et à se donner un droit, une constitution. Cependant chaque Etat est aussi dans l’insociable sociabilité de par son désir insatiable de puissance et de domination, par son ambition et par son impérialisme. Cependant les Etats insociables sociables ne voudront pas vivre dans une guerre permanente de tous contre tous. De ce fait, ils vont s’entendre ou se forcer à avoir une forme d’association qui leur apportera la paix et la sécurité. Ainsi chaque Etat sortira de l’état de nature sauvage sans lois et entrera dans UNE SOCIETE DE NATIONS.

Toutefois, Kant reconnaît que c’est après maintes révolutions et transformations que se réalisera le dessein suprême de la nature : Un Etat cosmopolitique universel.

Dans la 9^ème et dernière proposition, Kant, par la figure de style, la prétérition, répond à ses détracteurs qui le traiteraient d’idéaliste et qui qualifieraient son intention d’engendrer un roman.

Reconnaissons que la Société des Nations, SDN en sigle et l’Organisation des Nations Unies, ONU en sigle, sont des réalisations souhaitées par Kant et les Hommes concrets étant toujours confrontés à la dialectique interne de leur sociabilité et insociabilité arriveront-ils un jour à « dépasser » ou « créer » une autre structure d’entente que l’ONU qui est, en fait et de fait, un club des vainqueurs d’HIER de par leur droit de véto ?

Peut-on supposer que la COVID-19 ferait partie du dessein suprême de la NATURE pour réaliser son projet de l’HISTOIRE, celui d’un Etat cosmopolitique universel qui sonnerait le glas de l’ONU ? Cette question engendre une autre : quelle est l’origine de la COVID-19 ? Son origine est-elle Naturelle ou Humaine ? La question reste un champ de bataille sur lequel s’affrontent plusieurs théories ou équipes de COVD-19. Les Etats-Unis et la Chine me semblent être les deux « suspects » à traduire devant le Tribunal de l’Humanité pour nous dire le « non-dit » de leur querelle qui semble nous flouer.

Le Moteur de l’Histoire, chez Kant, est cet antagonisme installé dans la nature humaine, le moyen dont se sert la nature pour réaliser son dessein ; le vrai SUJET est la NATURE et le SENS comme DIRECTION (vers où ou quoi ?) ( ?) ou SIGNIFICATION ( ce qui nous pousse à tenir dans la vie ou le ce pourquoi nous devons lutter) ( ?)° est la création de la SOCIETE DES NATIONS.

Loin de moi de faire une appréciation approfondie de cette philosophie de l’histoire ; mon souci est celui de voir la connexion qu’on pourrait établir entre la NATURE de Kant et la COVID-19.

2. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL[2]

Je m’en vais présenter ma compréhension de la philosophie de l’Histoire de Hegel, et ce en quelques mots.

Hegel est convaincu que l’histoire a un sens[3]. Il sied, de prime abord, de faire remarquer avec J. D’Hondt que « Hegel, dans ses leçons, expose une histoire philosophique, et non une philosophie de l’histoire (…). L’ébauche d’une philosophie de l’histoire se réfugie presqu’entièrement dans l’Introduction. C’est à celle-ci que Hegel eût dû, en toute rigueur, réserver le nom de philosophie de l’histoire »[4]. Toutefois on ne doit pas séparer l’Introduction des leçons où Hegel est historien. Quand Hegel parle du parcours de l’histoire mondiale (monde oriental, grec, romain et germanique), il fait œuvre d’historien. Cependant, dans ses différentes Introduction de 1822, de 1822-1823 et de 1830-1831, Hegel fait de la philosophie de l’histoire. A dire vrai, le texte portant sur le parcours de l’histoire mondiale (monde oriental, grec, romain et germanique) ne peut être bien compris qu’à la lumière des Introductions. Celles-ci, à leur tour, ne trouvent leur sens ou explicitation que si ledit texte est sous les yeux. Ainsi ceux qui ont publié La Raison dans l’histoire à part, ont trahi les intentions véritables de Hegel, car les deux textes (Introductions et ce qui a trait au monde oriental, grec, romain et germanique) font un seul corpus même si l’on peut lire l’un sans l’autre. Mais une lecture séparée ou sélectionnée ne fera pas voir un Hegel doublé d’historien et de philosophe de l’histoire. D’où il est aussi permis, contre J. D’Hondt, de dire que l’histoire mondiale philosophique se confond à la philosophie de l’histoire. Le dire de Hegel le suggère plus d’une fois.

De par cette petite introduction, l’on comprendra qu’il n’est pas facile de parler de Hegel

De prime abord, Hegel commence par exposer les différentes formes d’histoire. Comme l’exprime H. Niel, « elles vont de l’attitude du témoin à celle du philosophe, de l’histoire pragmatique à l’histoire philosophique, en passant par l’histoire réfléchie. »[5].

Hérodote, Thucydide, Xénophon et César[6] relèvent de l’histoire originaire. Décrivant leur époque, ils « ne consignèrent par écrit que les événements qu’ils avaient vécus et qui [ils] ne décrivirent que les actes qu’eux-mêmes avaient eus devant les yeux »[7]. Le caractère propre des historiens originaires, au dire de Hegel, est celui de « transporter les événements qui leur sont contemporains du terrain de l’éphémère à un terrain meilleur, celui de la ferme représentation »[8]. Cette histoire n’est pas différente d’une biographie, car « dans une telle histoire, la formation [culturelle : Bildung] de l’auteur et son esprit ne fait qu’un avec la formation des actes qu’il raconte, [donc la formation] de son esprit ne fait qu’un avec les actions décrites par lui. Il n’a par conséquent à fournir de réflexions. Car il se tient et vit dans la même chose, il ne s’élève pas au-dessus de celle-ci »[9]. Et Hegel nous révèle que « si l’on veut apprendre à connaître l’esprit de tels peuples, vivre dans les peuples eux-mêmes, il faut séjourner chez ces auteurs, s’introduire chez eux pour y vivre, et l’on aura ainsi une image du temps qui sera de première main »[10].Hegel a de l’historien originaire une bonne impression.

L’Histoire réfléchissante, au contraire, est de plusieurs types. Elle exige des historiens « une vue d’ensemble de tout le peuple ou de l’histoire mondiale. Ce sont donc nécessairement des compilations d’une historiographie déjà disponible, ou des comptes rendus faits par d’autres. La langue n’est pas celle de l’intuition. Ils n’ont pas le caractère de [ceux faits par celui] qui-y-était. Toutes les histoires mondiales sont nécessairement de ce type »[11]. Tite-Live fait partie de ces historiens. En effet, et en cela Hegel a raison, « chaque historien a en la matière sa propre manière de procéder, celle qu’il s’est particulièrement mise en tête »[12]. Dans l’histoire réfléchissante, « l’esprit du temps dans lequel on écrit est autre que celui du temps qui est censé être décrit »[13] ; toutefois Hegel ne s’empêche pas de reconnaître que « lorsqu’elles sont bien faites, elles [histoires réfléchissantes] sont méritoires et indispensables »[14]. Bref, l’historien réfléchissant est « étranger à l’esprit de l’époque qu’il décrit. Il ne participe pas à sa culture. En dernière analyse, l’histoire réfléchissante cherche à reconstruire le passé non pas en lui-même, mais en fonction du but particulier qu’elle s’est proposé d’atteindre. Les différentes sortes d’histoire réfléchissantes sont l’histoire pragmatique (qui supprime le passé pour rendre l’événement présent et court le danger du moralisme [15]), l’histoire critique ( qui est « une histoire des récits de l’histoire et de l’appréciation de ces récits »[16] et « se réduit à une critique de l’histoire »[17]) et l’histoire spéciale ( se rapportant à une activité sociale particulière ; comme par exemple « l’histoire de l’art, de la science, de la constitution, du droit de la propriété et de la navigation. On peut ainsi faire ressortir tout le particulier »[18].

C’est après avoir parlé de l’histoire originaire et de l’histoire réfléchissante que Hegel s’est appesanti sur l’Histoire mondiale philosophique.

Avant d’entrer dans les détails de l’Histoire mondiale philosophique, Hegel a donné la division de l’histoire mondiale subdivisée en : 1 - Le premier moment est l’Ethicité immédiate et substantielle (qui constitue l’enfance de l’histoire. L’enfance de l’histoire est le moment de l’ETAT fondé sur des rapports familiaux. C’est une histoire non historique et la figure de cet Etat est l’Extrême-Orient, essentiellement celle de l’Empire chinois).2. – l’opposition de la subjectivité et de l’universalité abstraite (moment de l’adolescence du monde. Il s’agit des Etats du Moyen-Orient qui « se disputent les uns avec les autres »[19] et qui sont tournés vers l’extérieur. Ainsi « le pressentiment du principe individuel survient. Le combat et le conflit sont l’acte de se rassembler en une individualité, l’acte de s’appréhender en soi-même »[20] . Après, ce principe s’élargit vers la jeunesse et « c’est ici qu’ensuite apparaît le règne grec »[21]. Pour le Monde grec, il n’y a pas d’Etat « car au début, l’essence grecque n’était pas un Etat, mais ce qui la caractérisait, c’était une multitude d’Etats. C’est ici le règne de la belle liberté (…)»[22]. Compte tenu de leur jeunesse, « les Grecs intuitionnèrent leur liberté, les Romains la réfléchirent »[23]. Avec le Monde romain, l’on a l’« âge mûr du dur labeur »[24] et ce labeur obéit au Devoir. Ce labeur sert une fin universelle. Celle-ci est un Etat dans des principes universels, des Lois. Cet Etat ne se meurtre pas dans l’arbitraire du maître, encore moins dans l’arbitraire de son prore bon plaisir. De ce fait, « on a ici le sacrifice de l’individualité au profit de l’universalité dans laquelle l’individu se perd. Les individus n’arrivent à leur fin que dans l’universel»[25] ;3-Moment de l’unité du subjectif et de l’universalité (ce moment est celui du Règne germanique). Il est considéré comme le temps de la vieillesse. Hegel dira : « C’est, dans l’état naturel, l’âge du langage, dans l’esprit il est l’âge de la maturité parfaite »[26]. Pour Hegel, ce sont les Germains qui ont été à la pointe de ce changement. Ce règne a un Principe, à savoir l’esprit qui est pour soi, l’esprit libre. Hegel le dit si bien : « Mais le principe de l’Etat, qui est pour soi, est dans son caractère propre liberté »[27].

La division de l’histoire mondiale étant faite, Hegel a pris soin de faire des considérations sur les continents.1. L’Afrique est considérée comme morcelée dans trois parties. La première partie est l’« Afrique à proprement parler »[28], c’est « le haut pays »[29]. Dans cette partie de l’Afrique, « il y a (…) des règnes dans un état des plus formés. On trouve chez ces Nègres une force physique extrême et la plus grande sensibilité accompagnées d’ [un caractère] débonnaire, mais aussi d’une cruauté inouïe, inconcevable. Ces peuples ne sont jamais sortis d’eux-mêmes, ils n’ont fait aucun pas dans l’histoire »[30] et « cette Afrique reste calme, sans impulsion, la sensibilité ne la pousse pas hors d’elle-même et elle n’est pas encore entrée dans l’histoire, elle a pour toute connexion avec celle-ci le fait que ses habitants furent, en un temps plus misérable, utilisés comme esclaves. Il n’y a pas d’esclavage dans l’Etat rationnel. C’est pourquoi on ne le trouve que là où l’esprit n’a pas encore établi ce point [Etat rationnel], là où l’Idée véritable a encore des aspects par lesquels elle en reste au devoir-être. L’esclavage est donc nécessaire aux degrés où l’Etat n’est pas encore parvenu à la rationalité. Il est un moment du passage à un degré supérieur »[31]. La deuxième partie est constituée du Nord du Niger et du désert. La troisième partie, « c’est l’Egypte, une partie propre, intéressante pour l’histoire mondiale (…). L’Egypte se rattache à l’Asie »[32]..2. L’Asie est « le monde du soleil levant »[33]. Pour Hegel, « c’est en Asie que s’est levée la lumière de la conscience de soi, en tant qu’Etat »[34]. Comme continent, l’Asie a plusieurs parties dont un haut pays compact, des plaines, etc.3. L’Europe, à proprement parler, est constituée à l’Ouest de l’Allemagne, de la France, de l’Angleterre avec leurs dépendances ; à l’Est et au Nord-Est de la Russie, de la Pologne, de la Hongrie, etc. A l’Est et au Nord-Est, la connexion avec l’Asie domine. « Le cœur de l’Europe, c’est cet ouest. »[35]

Toutefois Hegel n’oublie pas le continent Amérique connu sous le nom de Nouveau monde[36]. Ce continent, selon lui, est un pays d’avenir, prophétise-t-il.

Pour Hegel, il y a une Connexion de la nature avec les caractères des hommes : « Les peuples, dans la mesure où ils se présentent sur ce terrain [les différents continents avec leurs particularités selon les parties], ont des caractères déterminés qui coïncident avec le milieu local»[37].

De ce qui précède, Hegel nous dira ce qu’est l’histoire mondiale pour lui. Il prend soin de se démarquer de Kant : « L’histoire mondiale (…) se passe sur le terrain de l’esprit »[38]. Hegel soutiendra que « l’esprit et le cours de son développement, est [ce qu’il y a de] substantiel »[39] et ayant la foi en la raison, on pourra comprendre rationnellement tout ce qui se produit dans l’histoire. Je tiens, par ailleurs, à souligner que pour Hegel, « l’esprit est plus haut que la nature »[40], car « il ne se produit du nouveau que dans les changements qui se produisent sur le sol de l’esprit »[41] et non sur le sol de la nature où « les changements, si infiniment variés qu’ils soient, ne montrent qu’un cycle qui, toujours, se répète. Dans la nature il ne se produit rien de nouveau sous le soleil »[42].

Et qu’est-ce que l’ESPRIT, la RAISON ou l’IDEE dont Hegel parle tant ? La Nature dont parle Kant, nous la connaissons. Que dire de l’Esprit hégélien ?

Il n’est pas facile de répondre à cette question. Mais j’aimerais laisser la parole au Philosophe de Berlin. S’agit-il du Dieu des chrétiens ? Pour Hegel ce Dieu est « placé au-delà de notre conscience, [et de ce fait même] nous sommes libérés de [la tâche de] le connaître, de nous soucier de sa nature »[43]. Mais s’il faut comprendre la « logique » de l’histoire, on saura que la Providence divine régit le monde. Ainsi cette histoire a sa fin ultime. « C’est cette fin ultime que Dieu a voulue pour le monde (…). Sa volonté n’est pas différente de lui, et c’est cela que philosophiquement nous nommons l’Idée. Nous avons ici à faire abstraction de l’expression religieuse et à saisir les concepts dans la forme de la pensée »[44]. Voilà qui est dit : l’Idée n’est pas à confondre au Dieu des théologiens. C’est la RAISON ou l’ESPRIT qui a un rôle à jouer dans l’histoire mondiale comme le Dieu des Chrétiens joue son rôle dans l’Histoire du Salut en partant d’Adam-Eve à Jésus le Christ. C’est ma compréhension.

De ce fait, dit-il, on doit « aborder l’exposé de l’histoire mondiale avec la foi en la raison, avec l’exigence, la soif de la connaissance »[45]. La soif de la connaissance nous permettra de savoir, selon Hegel, que « l’histoire mondiale universelle a été la marche nécessaire et rationnelle de l’esprit du monde ». Dans l’histoire de la philosophie antique occidentale, certains philosophes, pour expliquer ce qui advient dans le monde ou l’univers, postule, qui le Feu central (Pythagore de Samos), qui le Logos (Héraclite d’Ephèse), qui Dikè (Parménide d’Elée), qui le Noûs (Anaxagore de Clazomènes). Humble, Hegel refuse de se prendre pour le premier philosophe à avoir cette « intuition ». Ainsi il n’hésite pas à dire que « le Grec Anaxagore aurait été le premier à dire que le Noûs, l’entendement en général, ou la raison, gouverne le monde»[46]. L’on ne se tromperait pas en disant que Hegel, sur ce point, est un « antique » vivant au temps du christianisme. Ceci étant, l’on est invité à retenir que la « raison est immanente à l’existence historique, et elle s’accomplit dans et par celle-ci »[47].

Cette Raison passe d’un état à un autre pour atteindre sa finalité. Et pour bien comprendre ces états ou étapes, prière de prendre en considération ce que j’ai donné comme résume en ce qui concerne la division de l’histoire mondiale. Ceci étant, pour Hegel, « l’état premier, immédiat, l’état naturel de l’esprit est un état de non-liberté et de désirs, où l’esprit en tant que tel n’est pas effectivement réel (…). C’est l’état de la non-liberté et de la sensibilité »[48] et non un droit naturel de la liberté qui doit revenir à l’homme. Bref, dans cet état premier ; l’esprit enfoncé dans la naturalité. Mais, selon Hegel, « l’esprit ne doit pas rester dans l’état de nature, puisque c’est celui du vouloir sensible et des désirs. Dans son concept, l’esprit consiste à être par la suppression de la forme de son existence sensible et, par là, à se poser comme libre »[49]. Ici, on peut déjà deviner la DIALECTIQUE hégélienne (Thèse, Antithèse et Synthèse qui est en elle-même une nouvelle Thèse). Cependant, en dernière analyse, Hegel est d’avis que l’histoire n’a jamais commencé par un état naturel, sinon l’humanité serait animale, mais par « un esprit naturel (…) : un esprit tel que le caractère de l’homme est imprimé en lui »[50]. Hegel nous dit, par ailleurs, que « l’histoire comme développement de l’esprit tombe dans le temps »[51]. En effet, explicite Hegel, l’Esprit « se propulse en avant par la suppression et la refonte du degré antérieur et inférieur, un degré qui, une fois élaboré, tombe dans le temps, dans le passé»[52]. A cet état premier correspond la figure ou la configuration principale, celle « du principe extrême-oriental (mongol, chinois, indien) »[53]. Une caractéristique est propre à ce premier degré : un seul sait qu’il est libre. Hegel dira que « les Orientaux ne savent pas que l’esprit, ou l’homme comme tel, est libre en soi. Parce qu’ils ne le savent pas, ils ne le sont pas. Ils savent seulement qu’Un [seul] est libre, mais précisément pour cette raison une telle liberté n’est qu’arbitraire, sauvagerie, passion sourde, ou bien encore une passion d’une telle douceur, d’une telle docilité, qu’elle n’est elle-même qu’un hasard de la nature ou de l’arbitraire ; - c’est Un n’est donc qu’un despote, non pas un homme libre »[54]. En Afrique, il n’y a que la barbarie et même un seul homme ne sait qu’il est libre, car cette Afrique est magique, cannibaliste, sans culture, inconsciente, sans religion, sans notion de l’immortalité de l’âme, méprisant et dévalorisant l’homme et enveloppée dans la couleur noire de la nuit, selon Hegel. N’étant pas encore entrée dans l’histoire, l’Afrique n’est pas le premier degré ou la première configuration de l’esprit. C’est l’Asie qui joue ce rôle.

Le deuxième état/ degré ou deuxième configuration principale, selon Hegel, consiste « dans l’extraction de cet [être] hors du premier degré, dans la conscience de sa liberté. Ce premier arrachement est néanmoins imparfait et partiel »[55]. Cette configuration a aussi sa caractéristique : Quelques-uns sont libres. A cette configuration correspondent la GRECE et ROME. La Grèce représente la jeunesse de l’esprit. La forme caractéristique de l’Etat Grec est la DEMOCRATIE et l’esclavage est lié nécessairement à leur démocratie. L’Empire Romain a pour constitution l’ARISTOCRATIE, la « pire des constitutions »[56] selon Hegel. Cependant Hegel reconnaît un moment principal qui est « la cohésion solide, l’obéissance à la loi de l’Etat, ce en quoi il faut placer la vertu romaine :[le fait] que les Romains aient eu un point d’appui (Halt) dans ce patriotisme, dans ce dévouement, dans ce sacrifice absolu à l’Un, à ce qu’ordonnait l’Etat »[57].

Le troisième état/degré ou la troisième configuration principale consiste « dans l’élévation, de cette liberté encore particularité, à l’universalité pure de celle-ci (l’homme est libre en tant qu’homme) – l’élévation à la conscience de soi et au sentiment de soi de l’être de la spiritualité »[58]. La caractéristique est celle-ci : tous sont libres, car l’homme est libre en tant qu’homme. A cette troisième figure correspond le MONDE CHRETIEN, OUEST-EUROPEEN. « En lui, l’ [élément] suprême est le savoir qu’a l’esprit de sa profondeur. »[59]. Pour Hegel, « seules les nations germaniques réussissent à acquérir, dans le christianisme, la conscience que l’homme en tant qu’homme est libre, que la liberté de l’esprit constitue sa nature la plus propre. C’est dans la religion, la religion la plus intime de l’esprit, que cette conscience s’est d’abord éveillée »[60]. La forme de l’Etat est la MONARCHIE. A ce niveau, il faut signaler que, pour Hegel, l’Etat représente le moment culminant de l’éthicité. L’Etat éthique est le lieu privilégié où cette liberté de tous s’exerce. C’est dans l’Etat monarchique que semble aboutir la marche de l’esprit, car c’est là que la liberté de tous s’exerce et l’Etat est en fait l’Idée telle qu’elle est présente sur terre.

Voilà exposée, en quelques lignes, la marche de l’Esprit dans l’Histoire mondiale et elle s’accomplit dans et par celle-ci et fera que cette Histoire soit particulière.

De ce qui précède, comment se présente alors l’Histoire mondiale dans et par laquelle s’accomplit la Raison ?

Hegel n’hésite pas à répondre à cette question.

Hegel considère « l’histoire, comme cet abattoir auquel sont conduits, pour y être sacrifiés, le bonheur des peuples, la sagesse des Etats et la vertu des individus »[61]. Ceci étant annoncé, Hegel se fait le devoir de nous avertir que « l’histoire n’est pas le terrain du bonheur ; car les périodes de bonheur sont pour l’histoire des pages vides. En effet, l’objet de l’histoire est, à tout le moins, le changement. Dans l’histoire mondiale, la satisfaction ne peut pas davantage être nommée bonheur, car le bonheur consiste dans la satisfaction de fins universelles, qui dépassent la sphère dans laquelle les penchants particuliers habituels trouvent leur satisfaction…»[62]. En effet, « lorsque devant nos yeux, dans l’histoire, nous trouvons le mal, la méchanceté, la destruction des formations de peuples et d’Etats les plus nobles [qui soient], l’effondrement des règnes les plus florissants qu’ait produit l’esprit humain, nous ne pouvons – lorsque nous considérons les individus, avec une sympathie profonde pour leur détresse sans nom – que finir par nous affliger, surtout de cette caducité ; et plus encore, nous affliger moralement d’un tel spectacle, avec l’indignation d’un bon esprit, si nous en avons un, parce que cet effondrement-là n’est pas seulement l’œuvre de la nature, mais de la volonté de l’homme »[63]. Et pourtant il en est ainsi.

Logiquement, le philosophe de Berlin dit juste quand il affirme que les périodes de bonheur sont pour l’histoire des pages vides. Devant cette lutte entre les passions engendrant des sacrifices des plus monstrueux et rendant, de ce fait, l’histoire un abattoir, et ce au nom de la réalisation de l’esprit, l’on doit se convaincre que cela se passe ainsi chaque jour. L’exception engendre des pages vides, i.e. sans actions de sacrifice. Tout homme ayant la foi en la raison ou mieux apportant la raison avec soi, dans sa soif de la connaissance de l’histoire mondiale, ne pourra plus tomber dans la litanie des lamentations, mais appréciera tout à sa juste valeur, car rien n’arrive au hasard. Tout arrive justement. Voilà pourquoi Hegel nous conseille de ne pas tomber « dans la litanie des lamentations, selon lesquelles souvent, ou même la plus part du temps, tout irait mal sur terre pour ceux qui sont bons et pieux, alors que tout irait bien au contraire pour ceux qui sont mauvais ou méchants. »[64].

Contre ce conseil hégélien, une question a droit de cité :

Pourquoi en est-il ainsi de l’Histoire mondiale et non autrement ? En d’autres mots, qu’est-ce qui justifie tous ces maux perpétrés dans l’Histoire mondiale ?

Hegel, encore une fois, nous propose sa réponse relevant de la THEODICEE. Pour Hegel, en dernière analyse, la philosophie de l’histoire est une Théodicée, dans son premier sens de la Justification de Dieu face à l’existence du mal dans le monde. Hegel pense que « l’histoire est le déploiement de la nature divine dans un élément particulier. Celui-ci, étant particulier, est un élément déterminé ; et il n’y a pas d’autre connaissance, ici, que celle d’une Providence déterminée, c’est-à-dire celle de son plan. Sans elle, aucune connaissance ne se constitue. On peut s’en tenir tout à fait ingénument à l’idée générale selon laquelle la Providence divine régit le monde »[65]. Tous les sacrifices sur l’autel du monde trouve leur explication dans la providence divine qui régit le monde.. De ce fait, la philosophie de l’histoire a la tâche de le faire savoir.

Puisque nous devons le savoir, comment cela s’opère-t-il ?

C’est à ce niveau que l’on saura ce que sont les hommes historiques ou de grands hommes avec leurs passions et c’est ici que se révèle le rôle de la Raison dans l’histoire du monde.

Hegel, sans être cynique ( ?), proclame tout haut que « rien de grand ne s’est produit dans le monde sans passion »[66]. Cela ne peut être que l’œuvre des Grands Hommes dans l’histoire ou des individus historiques (Weltgeschichtliche Individuen) qui incarnent en eux l’esprit d’un peuple. Pour Hegel, « l’esprit d’un peuple est (…) un esprit déterminé et son acte consiste à faire de soi, dans l’espace, et dans le temps, un monde présent. Tout est œuvre du peuple. Sa religion, ses lois, ses langues, ses coutumes, son art, les événements qui lui arrivent, ses actes et ses attitudes à l’égard des autres peuples constituent son acte. Et chaque peuple n’est pas autre chose que cette œuvre. Cette conscience, chaque peuple l’a aussi (…). Le peuple met donc en avant ses institutions et ses actes, car c’est là son être, c’est ce qui constitue la substantialité, le sentiment de soi d’un peuple, quand bien même certains individus n’auraient pas pris part à ces institutions ou à ces actes. Cette œuvre est ce qui subsiste. »[67].

Les grands individus historiques, fils de leur temps, appartenant à un peuple donné et conscients de faire leurs ce qui est de leur peuple, produisent de « nouvelles situations dans le monde, des situations qui semblent d’abord ne correspondre qu’à leurs fins [propres], leurs produits, leur déterminité, leur passion. C’est leur (pathos). Ils le veulent à titre d’universel »[68].

Comme ils incarnent l’esprit de leur peuple, « tous se rassemblent autour des bannières de tels héros, parce qu’ils expriment ce que le temps exige»[69]. Voilà leur spécificité ou mieux leur « charisme ».

Ces héros sont « les plus perspicaces dans leur monde. Ils comprennent au mieux ce qu’il s’agit de faire. Ce qu’ils veulent et font est juste et légitime, quoique cela apparaisse comme leur affaire, leur passion, leur libre arbitre, parce que les autres ne le savent pas encore ce qui est juste. Mais ils doivent nécessairement (müssen) obéir, parce qu’ils le sentent, parce qu’intérieurement il s’agit déjà de leur affaire, laquelle ne parvient que maintenant à l’être-là »[70].

Perspicaces et meneurs d’hommes, ces individus historiques ou héros tiennent des discours et ont des actions qui expriment « ce que requiert le temps, ce qui est vrai, ce qui est nécessaire. C’est seulement par là qu’ils ont une autorité dans le monde, parce qu’ils veulent ce qui est le droit. »[71] et le peuple le suit, souvent, comme les moutons de Panurge et malheur à celui ou celle qui osera les critiquer publiquement. Il-elle trouvera le peuple sur son chemin.

Selon Hegel, ces Héros ont la représentation correcte de ce qu’est le droit, « mais ce n’est d’abord que leur représentation»[72]. Cependant, étant les moyens dont se sert la Raison, ils ont des passions et la ruse de la Raison se joue d’eux.

Ils ont des passions pour faire de grandes choses et la lutte des passions engendre le « vacarme » dans le monde. Mais derrière le vacarme, se trouverait « une œuvre intérieure, silencieuse et secrète»[73]. Il s’agit de la Raison. Celle-ci, à l’œuvre, marche vers sa réalisation. Silencieuse et secrète, elle mène la barque historique ou mieux elle se réalise progressivement grâce aux et à l’insu de Grands hommes ou les Individus historiques, Héros ayant des passions, des fins, des intérêts particuliers et cherchant à satisfaire leur avidité personnelle. Passion, fins, intérêt, satisfaction de l’avidité sont cependant d’une violence extrême[74]. « Leur puissance vient de ce qu’ils ne respectent aucune des bornes que le droit et la moralité veulent leur imposer »[75]. La violence (le mal en un mot) est inscrite dans l’histoire et trouve ici sa justification.

De là, Hegel tire la conclusion : « Nous disons donc ainsi que rien, absolument rien n’est advenu sans l’intérêt de ceux dont l’activité a participé à l’opération. »[76]. Cet intérêt se nomme, pour Hegel, passion. En effet, là où il y a passion, « l’individualité entière se met dans un seul objet de toutes les fibres intimes de son vouloir, concentrant dans ce but tous ses besoins et toutes ses forces »[77]. Ainsi seront-ils capables de produire de grands exploits.

Comme on peut le comprendre, chez Hegel, « La passion constitue le côté subjectif et, dans cette mesure, formel, de l’énergie du vouloir et de l’activité, alors même que le contenu ou le but sont encore indéterminés »[78]. Le concept de passion chez le philosophe de Berlin est très capital. Il nous permet de comprendre la nature des individus historiques.

Comme la passion s’avère être la déterminité de l’homme, alors on comprendra pourquoi Hegel affirmera que « dans l’histoire, nous n’avons pas affaire à des individus qui ont certaines intentions, puis accouchent soit de souris soit de mouches, mais c’est le vacarme bariolé des passions que nous trouvons face à nous »[79].

De ce fait, Hegel n’hésite pas à nous révéler comment agissent les Grands hommes : ils agissent pour se satisfaire, non pas pour satisfaire les autres. « S’ils voulaient satisfaire les autres, ils auraient beaucoup à faire, car les autres ne savent pas ce qui est requis par le temps, ils ne savent pas ce qu’ils veulent eux-mêmes. Les grands individus savent donc ce dont le temps a besoin, ils le veulent et ne trouvent qu’en cela leur satisfaction. Ils sont donc tels qu’en cela, ils satisfont leur propre concept, et c’est ainsi que ce concept apparaît comme leur passion. Mais par là ils rassemblent alors les peuples autour d’eux, et ceux qui renâclent, qui restent fidèles à l’ [ordre] ancien, périssent. On est impuissant à résister à ces individus »[80]. Leur force se trouve dans le savoir : ils savent ce qui est requis par le temps et ce qu’ils veulent eux-mêmes. Savoir et vouloir se rencontrent pour engendrer la satisfaction. En est-il ainsi de la part de la Raison ? Non, car Hegel nous fait savoir que les Hommes historiques, moyens dont se sert l’esprit pour se réaliser dans l’histoire mondiale, ne savent pas réellement ce qu’ils font et dans quel but, car « le côté subjectif, la conscience, n’est pas encore en possession de ce qui lui permettrait de savoir ce qu’est la pure fin ultime (Endzweck) de l’histoire, le concept de l’esprit (…). N’en étant pas conscient, l’universel est quand même dans les buts particuliers, et c’est par ces mêmes buts qu’il se réalise »[81].

Ici, Hegel voit mieux que les Hommes historiques. C’est ainsi qu’il parlera de la Ruse de l’esprit ou de la raison qui est à l’œuvre dans l’histoire : « En général, dans l’histoire mondiale, il sort des actions des hommes autre chose encore que ce qu’ils prennent pour but et atteignent autre chose encore que ce qu’ils savent et veulent immédiatement. Ils accomplissent leur intérêt, mais quelque chose de plus se produit encore, qui est aussi dedans, intérieurement, mais qui ne se trouvait pas dans leur conscience et dans leur intention »[82]. Oui, martèle Hegel, « la ruse trouve toujours des moyens pour atteindre ses fins »[83]. S’il en était réellement ainsi, quel pourrait être leur destin ? Hegel nous révèle que ces grands hommes n’ont pas un destin glorieux. Pourrait-il en être autrement ?

Le Destin des hommes historiques ou de grands hommes est à comprendre dans la « connexion véritable entre la passion et l’Idée »[84]. Pour Hegel, ces grands hommes (ex : César, Alexandre le Grand) ont eu « la chance d’être les gérants d’un but, d’un degré dans la progression en cours de l’esprit universel »[85]. Cette fonction de « gérance » n’épargne pas les grands hommes d’un certain destin peu enviable. Hegel, parlant de la fin de l’Idée, nous dira ce qu’est réellement (ou a été) le destin de ces gérants du but de l’Idée. En effet, souligne Hegel, « la fin de l’Idée et le contenu de la passion constituent de la sorte une seule et même chose. La passion est l’unité absolue du caractère et de l’universel. Dans de grands individus, elle apparaît comme quelque chose d’animal, en quelque sorte, si bien que leur être est, comme esprit et comme [détermination] naturelle, tout en un, et que cette unité constitue leur force. Puisqu’ils sont irrésistiblement poussés à faire ce qu’ils font, ils se donnent satisfaction. Ainsi ils satisfont leur passion. [Cependant] les grands hommes n’ont pas été heureux. Car ou bien ils se sont donné beaucoup de mal, ou bien, à l’instant où ils réalisaient ce qu’ils avaient voulu, ils sont morts, ont été tués ou déportés. Leur personnalité se sacrifie, leur vie entière n’a été qu’un sacrifice. Et le fait qu’ils n’aient pas été heureux est une consolation pour ceux qui ont besoin d’une consolation de cette sorte »[86]. Savaient-ils qu’ils finiraient ainsi ? Non. La Raison s’est servi d’eux pour sa propre progression et réalisation.

Voilà qui semble expliquer le POURQUOI DU MAL DANS LE MONDE. Seul l’HOMME CONCRET, bien qu’il soit le MOYEN dont se sert, par RUSE, la RAISON, est RESPONSABLE de tout cela : « Ce sont eux qui portent la responsabilité pour l’affaiblissement de la religion et de l’éthique, pour sa corruption et pour sa perte »[87]. De ce fait, les hommes doivent répondre de leurs actes. Et Hegel de conclure : « Tel est le sceau qui marque la destination élevée et absolue de l’homme : savoir ce qui est bien et ce qui est mal, et vouloir soit le bien, soit le mal – en un mot pouvoir être responsable, responsable non pas seulement du mal mais aussi du bien ; et responsable non pas de ceci et aussi de cela et de tout ce en quoi l’homme est et de ce qui est en lui, mais responsable du bien et du mal qui relèvent de sa liberté individuelle. Seul l’animal est véritablement entièrement innocent (unschuldig) »[88]. Comme on le devine, de par sa liberté individuelle, l’homme est différent de l’animal auquel le maître d’Iéna reconnaît une véritable et entière innocence en ce qu’il fait[89] .

Et tout cela pour quelle finalité ?

Pour Hegel la fin ultime de l’histoire est la réalisation de l’esprit, et celle-ci suit le mouvement dialectique dans sa progression. Ainsi, dira Hegel, « la négativité absolue revient seulement à l’esprit. Le moi, qui se dresse, face à tout accomplissement comme un atome, est le sommet le plus haut de l’opposition. »[90]. Ceci revient à dire que l’ « Idée doit progresser jusqu’au point de faire droit à l’opposition. »[91]. Tout est dit. Basta !

Sur terre, au temps de Hegel, c’est dans l’Etat monarchique que semble aboutir la marche de l’esprit, car c’est là que la liberté de tous s’exerce et l’Etat est en fait l’Idée telle qu’elle est présente sur terre. Hegel persiste et signe que « l’Etat est fin, et l’individu n’a de sens que dans la mesure où il manifeste activement en lui-même ce qu’est le [contenu] substantiel du peuple »[92]. Ceci nous fait comprendre pourquoi Hegel énonce que « tout ce qu’est l’individu, il en est redevable à l’Etat, il n’a son essence qu’en celui-ci. L’Etat est le tout éthique, non pas un être abstrait qui s’opposerait à l’individu. Il n’y a que le criminel qui lui fait face, qui se rebelle. Mais lui aussi reste dans l’Etat et a en lui son droit. L’individu ne vit que dans le tout »[93]. De ce qui précède, Hegel dira que « l’Etat n’est pas au service des citoyens, mais il est la fin en et pour soi, et non pas un moyen [au service] des individus, [car] ceux-ci sont des moments de celui-là. Il ne faut pas dire que les individus sont la fin et l’Etat le moyen »[94]. Ainsi, il y a priorité de l’Etat sur l’individu, car l’Etat est l’Idée telle qu’elle est présente sur terre.

MAIS il sied de signaler que Hegel est catégorique pour ce qui est de l’Etat le meilleur. Pour Hegel, « l’Etat le meilleur, le plus accompli, est celui en lequel règne la liberté la plus grande, puisqu’il est la réalisation effective de la liberté »[95].

Ceci étant reconnu, il y a plus de chance de penser que l’histoire ou l’esprit ne s’arrête pas ou ne finit pas avec la monarchie germanique. La Synthèse est conviée à devenir Thèse ; ainsi la dialectique aura son sens d’être.

Le Moteur de l’Histoire mondiale est les Passions ou mieux la lutte des passions.

Que dire de la COVID-19 face à cette interprétation de l’Histoire mondiale de Hegel ? Je tiens à signaler que mon propos sur ce serait le lien à établir entre COVID-19 et la philosophie de l’Histoire de Hegel telle que je viens de l’exposer[96] relève de mes « spéculations ».

Comme par pure coïncidence ou pur hasard, le nouveau coronavirus connu sous le nom de COVIS-19 apparaît en Chine, terre de prédilection de l’enfance de l’histoire, histoire dans laquelle l’esprit est enfoncé dans la naturalité. L’Esprit surgit, inconsciemment, de la nature de l’Empire chinois comme la COVID-19 apparaît, silencieusement, de la République populaire de Chine, et les Etats-Unis d’Amérique, comme pour dénoncer ce que serait un silence coupable de l’OMS décide de se retirer de celle-ci. Attention ! Comparaison n’est pas raison. Cependant une question surgit de ma tête : quelle est l’origine de l’Esprit de Hegel ? Cet Esprit relèverait-il d’une hypothèse de travail (comme l’est la notion de l’état de nature chez Hobbes et Rousseau), et par ce fait même, ne serait-il pas un être de raison ou un Esprit de l’esprit de Hegel ? S’agit-il d’un « dieu épistémologique », tout juste créé par Hegel pour répondre à la question de savoir quel est le sens de l’Histoire mondiale ? La question semble être facile à poser, mais la réponse ne vient pas aisément. Mais, dans la vie concrète, « [ne] sort [-il pas] des actions des hommes autre chose encore que ce qu’ils prennent pour but et atteignent autre chose encore que ce qu’ils savent et veulent immédiatement » ? Chez nous (à Lubumbashi) ne parle-t-on pas de « KISOMO= Mauvais sort jeté sur quelqu’un », cette force invisible qui nous pousserait à poser certains actes dont on ne se reconnait plus dans les résultats fâcheux ? Est-ce un faux-fuyant ? Question oratoire. Une chose est vraie : COVID-19 n’est pas une hypothèse de travail et encore moins un être de raison, même si nous ne la voyons pas à l’œil nu. Elle frappe, et ce sans pitié si on se met sur son chemin. Serait-elle un des « numéros » que nous jouerait l’Esprit dans sa marche de réalisation d’un l’Etat le meilleur, le plus accompli, celui en lequel règne la liberté la plus grande, puisqu’il est la réalisation effective de la liberté ? A dire vrai, cet Etat n’existe pas encore. En ceci Hegel est encore actuel et inspire les révolutionnaires et les ONG des droits humains. S’il en était ainsi devrait-on croiser les bras et laisser COVID-19 poursuivre son œuvre macabre ? Comme l’Esprit faisant des hommes un moyen de sa réalisation, COVID-19 n’utilise-t-elle pas la RUSE pour nous moquer des mesures de barrières afin de nous frapper encore plus? Comment expliquer que certains malades hospitalisés fuient les hôpitaux par peur de mort de COVIS-19 et préfèrent rentrez chez elles pour attendre la mort ? Oui, les réseaux sociaux sont devenus des hôpitaux virtuels dans lesquels les ordonnances médicales sont livrées pour prévenir et lutter contre la COVID-19. Comme tu es terrifiante madame CIVID-19 ! Qui fait confiance en l’OMS qui crie nuit et jour pour le respect des mesures de barrière ? Ne la soupçonne pas d’être au service des multinationales pharmaceutiques et du dictat occidental ? N’est-ce pas là une RUSE de la COVID-19 pour nous frapper de son Epée ? A présent, nous devons parler de l’Epée de COVID-19 et non de celle de Damoclès. Que penser de ces manifestations sociales ou politiques, légitimes soient-elles, dans lesquelles nous oublions de mettre les caches nets et de respecter la distance sociale ? Cet oubli et négligence ne relèveraient-ils pas de la RUSE de la COVID-19, toujours rôdant à la recherche de qui frapper ? Allons à la morgue et au cimetière. Observons comment nous faisons fi de tout ce qui nous est donné conseils sanitaires. La RUSE de COVID-19 ne nous prendrait-elle pour des pantins ? En outre, nous vivons l’adage selon lequel le malheur des uns fait le bonheur des autres ; Combien parmi nous, et ce dans le monde entier, ne se seraient-ils pas enrichis en détournant l’argent mis à la disposition de la riposte ou en créant de faux cas de malades et chômeurs pour extorquer l’argent aux Etats ? Un fait un vrai : les « détourneurs » ne sont pas sûrs non plus de survivre à la COVID-19 et l’adage selon lequel le bien mal acquis ne profite à rien risque de s’appliquer à eux. Voilà une autre RUSE de la COVID-19. Les cloches des Eglises s’étant tues et les jeux de lumière de discothèques ne dansant plus, certains de nos sœurs et frères enfreignent les règles de prévention contre la COVID-19 pour évoquer Dieu sur des « KILIMA=Montagnes » sans règles sanitaires et d’autres, en cachette, ouvrent les discothèques pour répondre à l’appel de dieu Bacchus devenu chômeur. Puis-je encore une fois parler de la RUSE de COVID-19 ? J’entends la voix de Hegel : : « Tel est le sceau qui marque la destination élevée et absolue de l’homme : savoir ce qui est bien et ce qui est mal, et vouloir soit le bien, soit le mal – en un mot pouvoir être responsable, responsable non pas seulement du mal mais aussi du bien ; et responsable non pas de ceci et aussi de cela et de tout ce en quoi l’homme est et de ce qui est en lui, mais responsable du bien et du mal qui relèvent de sa liberté individuelle. Seul l’animal est véritablement entièrement innocent ». Et contre SOCRATE, saint Paul, mal interprété (hors du contexte), fait remarquer : le bien que je vois et que je dois faire, je ne le fais pas ; mais le mal que je vois et que je dois éviter, je le fais. Qui nous délivrera de ce comportement ? Sommes-nous victimes de notre KARMA, de la RUSE de la Raison, du Mauvais / Entité maléfique jetant le « KISOMO » et cherchant qui faire dévorer par la COVID-19, de notre propre liberté que nous voulons absolue ou du « ventre creux qui n’a point d’oreilles » ?

3. Karl MARX ET Friedrich ENGELS

La Conception matérialiste de l’histoire est le Matérialisme historique qui fut exposé pour la première fois par Marx et Engels dans L'Idéologie allemande et pour la deuxième fois dans le Manifeste du parti communiste.

Le matérialisme historique sert à "désigner une conception de l'histoire qui cherche la cause première et le grand moteur de tous les événements historiques importants dans le développement économique de la société, dans la transformation des modes de production et d'échange, dans la division de la société en classes qui en résulte et dans les luttes de ces classes entre elles"[97]. Par conséquent, dois-je le dire les deux chercheront à proposer une autre société, un autre mode de production et un autre mode de gestion politique.

Cependant, il sied de signaler que plusieurs auteurs ont parlé du Matérialisme historique et chacun le comprend selon le lieu théorique et pratique d’où il parle, car comme le dit Louis Althusser[98], il n’y a pas de « lecture innocente ». Voilà pourquoi, conseille-t-il, il faut dire de quelle lecture on est coupable. Ma lecture de Marx-Engels dont je suis coupable, est philosophico-matérialiste.

Le premier chapitre du Manifeste du Parti Communiste s'ouvre par cette phrase : "L'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de luttes de classes"[99]. Mais de quelle histoire s'agit-il ? De l'histoire écrite, nous précisera Engels dans l'édition anglaise de 1888. Il l'a dit, avant en 1884, dans la première préface de la première édition de L'origine de la famille. Dans cette conception de l'histoire, l'élément fondamental est la lutte des classes. L’accent est mis sur la lutte des classes et non sur l'existence des classes comme telle. Ainsi l'histoire écrite est-elle constituée de luttes des classes.

S'il en est ainsi à propos de quoi est faite l’histoire, qu'en est-il du comment est faite l'histoire ?

Le « comment se fait l'histoire » équivaut au comment se fait la division de la société ayant différentes classes. Ainsi répondra-t-on au pourquoi des luttes des classes. Pour Marx et Engels, c'est la pratique économique ou mieux le mode de production qui est à la base de ladite lutte.

En outre, pensent Marx et Engels, l'être des individus dépend de leurs conditions matérielles, de leur production. Ce qu'ils sont, en dernière analyse, coïncide avec leur production. C'est à ce niveau que retentit le fameux verdict marxo- engelsien : " Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience"^{^[100]}. Autrement dit, pour aboutir aux hommes en chair et en os, hommes concrets, pour bien les connaître et les comprendre, on ne doit pas partir de leurs paroles, de leurs imaginations sur soi et autres choses et de leurs représentions sur soi et autrui, "mais on part des hommes dans leur activité réelle; c'est à partir de leur processus de vie réelle que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital"^{^[101]}. Grosso modo, Marx et Engels soutiennent que les conditions matérielles ont une prédominance sur la conscience.

À la question qu'est-ce que l'histoire nous avons cette réponse : l'histoire écrite de l'humanité est l'histoire des luttes de classe jusqu'à ce jour. Voilà de quoi elle est faite. Comment se fait-elle ? Par son mauvais côté : le mode de production, se basant sur la propriété privée, amplifiée par la division du travail, instaure le règne de l'exploitation. Celle-ci est instituée au niveau des rapports sociaux de production et elle entraînera toujours des luttes des classes.

De ce qui précède, nous savons désormais que Marx-Engels nous présentent une conception matérialiste de l’histoire où l’élément comme la NATURE de Kant et l’ESPRIT de Hegel n’ont pas droit de cité et où seuls les hommes engagés dans la production économique et idéologique sont en jeux. Marx-Engels appliqueront le Matérialisme historique à l’analyse de l’époque historique bourgeoise et de son mode de production capitaliste.

Le Mode de production capitaliste[102] est né de la Révolution industrielle, i.e. du passage de la manufacture à la grande industrie. Pour Marx, le mode de production capitaliste va de pair avec l'édification d'une société bourgeoise, moderne de son temps. Toutefois, « ce qui caractérise (…) l’époque capitaliste c’est que la force de travail acquiert pour le travailleur lui-même la forme d’une marchandise qui lui appartient et son travail, par lui-même, la forme de travail salarié. En outre, c’est seulement à partir de [ce] moment que se généralise la forme marchandise des produits du travail »[103].

Ce mode de production engendrera la servitude du travailleur[104], car on passera de l’exploitation féodale à l’exploitation capitaliste[105]. Cette servitude s’explique par le fait que « la production capitaliste (…) est essentiellement production de survaleur, absorption de surtravail, [et] produit donc avec la prolongation de la journée de travail non seulement l’amoindrissement de la force de travail humaine, privée de ses conditions normales de développement et d’activité physique et morale ; mais aussi l’épuisement et la mort prématurée de cette force »[106].

Plus d’une fois Marx-Engels nous rappellent que ce mode de production comme tant d’autres est une « étape provisoire dans l’histoire économique de l’humanité »[107].

Composé de forces productives et de rapports sociaux de production, le mode de production capitaliste édifie une société bourgeoise élevée sur les ruines de la société féodale.

On appelle force productive tout moyen de travail ou de production. Ainsi, dit Marx, « la terre elle-même est un moyen de travail »[108] et il cite même l’animal domestique, et à ce propos, il reconnaît que l’animal domestique a joué « le rôle de principal moyen de travail au début de l’histoire de l’humanité »[109]. Citons aussi d’autres moyens de travail : l’homme (sa force de travail), la science, la technologie, le train, le chemin de fer, les machines, etc. Dans son souci de se faire mieux comprendre, Marx définit « le moyen de travail [comme] une chose ou un complexe de choses que le travailleur insère entre son objet de travail [ex : le matériau brut] et lui, et qui lui servent de guide dans son action sur cet objet »[110]. Qui dit moyen de travail suppose l’existence d’un travailleur qui est aussi, de par sa force de travail, un autre moyen de travail. Moyen de travail (matériel ou immatériel) et travailleur (moyen de travail humain) sont impliqués dans un procès de travail où l’on produit quelque chose. Ainsi, « si l’on considère l’ensemble de ce procès du point de vue de son résultat, le produit, moyen de travail [travailleur, outils, etc.] et objet de travail [qui est aussi moyen de travail[111]] apparaissent alors l’un et l’autre comme des moyens de production »[112]. À ce niveau, je passe du concept moyen de travail à celui de moyen de production. C’est cela la force productive. L’accent est mis sur le produit du procès de travail[113]. Cependant, Marx nous avertit que la « la force productive est déterminée par de multiples circonstances, entre autres par le degré moyen d’habileté des ouvriers , par le niveau de développement de la science et de ses possibilités d’application technologique, par la combinaison sociale du procès de production, par l’ampleur et la capacité opérative des moyens de production et par des données naturelles »[114].

Toutefois, cette force productive, dans le mode de production capitaliste, connaît une « vie» qui lui est propre. En effet, dans ce mode de production analysé par Marx, « les moyens de production se métamorphosent aussitôt en moyens d’accaparer le travail d’autrui. Ce n’est plus le travailleur qui emploie les moyens de production, ce sont les moyens de production qui emploient le travailleur. Au lieu d’être consommés par lui comme les éléments matériels de son activité productive, ce sont eux qui les consomment comme ferment de leur propre procès vital, et le procès de vie du capital n’est constitué que par son mouvement de valeur qui se valorise elle-même »[115]. Ainsi, l’homme est-il soumis à son propre outil de travail. En outre, les moyens de travail jouent le rôle de permettre non « seulement de mesurer le degré de développement de la force de travail humaine, [mais aussi celui d’] indicateur des rapports sociaux dans lesquels le travail a lieu… »[116]. Ainsi, constate-t-on que les forces productives supposent les rapports sociaux de production.

Les rapports sociaux de production sont ceux que les hommes tissent entre eux-mêmes, entre eux et la nature, entre eux et les moyens de production, et entre eux et les propriétaires de moyens de travail lors du procès de travail. C'est à ce niveau que l'on comprend le rôle des rapports sociaux de production. C’est, à travers eux, que les hommes organisent leur vie et leur reproduction.

Comment distinguer les rapports sociaux des rapports sociaux de production proprement dit ?

Les hommes organisent leur vivre-ensemble par et dans des rapports sociaux. Ceux-ci font de l’homme un être social. Dans sa VI° Thèse sur Feuerbach, Marx définira l’essence humaine comme étant, « dans sa réalité, (…) l’ensemble des rapports sociaux »[117]. Inséré dans la société, l’homme peut développer le langage articulé et la conscience pourra surgir. À ce propos, Marx-Engels avanceront que "le langage est aussi vieux que la conscience, - le langage est la conscience réelle, pratique, existant aussi pour d'autres hommes, existant donc alors seulement pour moi-même aussi et, tout comme la conscience, le langage n'apparaît qu'avec le besoin, la nécessité du commerce avec d'autres hommes. La conscience est donc d'emblée un produit social et le demeure aussi longtemps qu'il existe des hommes"[118].

Font partie des rapports sociaux les rapports entre amis, entre voisins et les relations sexuelles par lesquelles « les hommes renouvellent leur propre vie, se mettent à créer d’autres hommes, à se reproduire. C’est le rapport entre homme et femme, parents et enfants, c’est la famille »[119].

Comme le vivre-ensemble exige la production économique pour la survie de la communauté, alors on parlera des rapports de production. Ce sont surtout ces rapports qui retiennent l’attention de Marx-Engels. L’accent est mis, pour ces rapports, sur « les relations sociales existant entre les hommes et leurs travaux, entre les hommes et les produits de leurs travaux »[120] et entre les hommes eux-mêmes, i.e. entre les propriétaires des moyens de production et le travailleur et entre les travailleurs eux-mêmes. Les relations s’établissant entre le vendeur et l’acheteur font partie des rapports de production.

Dans le mode de production capitaliste, entre le capitaliste et l’ouvrier s’établissent plusieurs formes de rapports de production. La première forme est celle des marchandises et comme celles-ci ne peuvent pas « aller elles-mêmes au marché, elles ne peuvent pas s’échanger elles-mêmes, il faut donc nous tourner vers leurs gardiens, les possesseurs de marchandises (…). Pour mettre ces choses mutuellement en rapport comme marchandise, il faut que les gardiens des marchandises se comportent les uns envers les autres comme des personnes dont la volonté habite ces choses : si bien que chacun, en aliénant sa propre marchandise, ne s’approprie celle d’autrui que d’accord avec sa volonté, donc au moyen d’un acte de volonté commune à tous les deux »[121] .

Dans ces rapports, à dire vrai, « les personnes n’existent ici l’une pour l’autre que comme représentants de marchandise, et donc comme possesseurs de marchandises »[122]. Ceci explique pourquoi nous avons parlé des rapports de marchandises. De quelles marchandises s’agit-il ? Étant dans un mode de production capitaliste, il s’agit des marchandises connues sous le nom de force productive et de l’argent. Cependant, importe-t-il de signaler que « la force de travail ne peut apparaître comme marchandise sur le marché que dans la mesure où et parce que son propre possesseur, la personne à laquelle appartient la force de travail, la met en vente comme marchandise et la vend. Pour que son possesseur puisse la vendre comme marchandise, il faut qu’il puisse en disposer, qu’il soit donc le libre propriétaire de sa puissance de travail, de sa personne. Lui et le possesseur d’argent se rencontrent sur le marché et en rapport l’un avec l’autre, avec leur parité de possesseur de marchandises et cette seule distinction que l’un est acheteur, l’autre vendeur : tous deux étant donc des personnes juridiquement égales »[123] . Alors comment se fait la vente ? Il y a un compromis qui veut que « le prix de la force de travail [soit] fixé par contrat bien qu’il ne soit réalisé qu’après coup, comme le prix du loyer d’une maison. La force de travail est vendue bien qu’elle ne soit payée qu’après coup »[124] .

Il y a aussi une autre forme des rapports de production. Citons « les relations qui se constituent entre les hommes du fait qu’ils sont astreints à utiliser des forces productives d’une nature donnée »[125]. C’est ici que la notion de division de travail apparaît et celle-ci ne devient « effectivement division du travail qu’à partir du moment où s’opère une division du travail matériel et intellectuel »[126]. C’est ainsi que nous aurons des bureaucrates, des ouvriers mécaniciens, etc. A cette occasion, Marx introduira le concept de division de travail purement technique, car « prend place un personnel numériquement insignifiant, chargé du contrôle de l’ensemble de la machinerie et de sa réparation constante, ingénieurs, mécaniciens, etc. C’est une classe supérieure d’ouvriers, ayant les uns une formation scientifique, les autres une formation artisanale, et ils se situent hors du cercle des ouvriers de fabrique auxquels ils ne sont qu’agrégés »[127] .

Une fois que l’on considère le rapport travailleur et moyen de production, il apparaîtra aussi une autre forme de rapports de production. En effet, chaque travailleur entretient un certain rapport avec les moyens de travail qu’il utilise. J’ai souligné qu’au cours du procès du travail les forces productives peuvent se métamorphoser et devenir des moyens d’accaparer le travail d’autrui. Ainsi, elles emploieront le travailleur et le consommeront. Il y a aussi la maîtrise et l’habileté du travailleur dont on doit tenir compte dans ce rapport travailleur/moyen de travail. C’est ici que la philosophe Marta Hannecker introduit le concept de rapport technique de production.

Par ailleurs, il est à noter que c’est au niveau des rapports de production que se vit l’exploitation et l’aliénation du travailleur. Dans ces rapports, l’ouvrier se réduit à une simple force de travail et celle-ci apparaît « comme marchandise ». Reconnaissons que l’existence de l’ouvrier, dans ce mode de production, est réduite "à la condition de toute autre marchandise"[128]. Oui, l'ouvrier se vend et se dégrade en tant qu’homme. Cela le ravale intellectuellement et physiquement au rang de machine à produire et à consommer et qui le transforme en une activité abstraite et en un ventre.[129] Il sacrifie, à dire vrai, et son esprit et son corps, nous dit Marx. Il est évident que « le capital ne se pose pas de questions sur le temps que vivra la force de travail. Ce qui l’intéresse c’est uniquement et exclusivement le maximum de force de travail qui peut être dégagé en une journée de travail. Il atteint ses buts en diminuant la longévité de la force de travail, comme un agriculteur avide obtient un rendement accru de son sol en le dépossédant de sa fertilité »[130] . Dans ces conditions, la misère de l'ouvrier est en raison inverse de la puissance et de la grandeur de sa production, fait remarquer Marx. C'est ici qu'apparaît l'aliénation économique. Le produit de son travail l'affronte comme un "être étranger, comme une puissance indépendante du producteur"[131]. L'aliénation est aussi humaine :" Plus il crée de valeurs, plus il se déprécie et voit diminuer sa dignité; plus son produit a de forme, plus l'ouvrier est difforme ». Cette difformité ou déformation physique retiendra toujours l’attention de Marx et 23 ans après les Manuscrits de 1844, il y reviendra en des termes pathétiques quand il parlera des enfants de 9 à 10 ans arrachés à leurs lits de misères à 2, 3, 4 heures du matin et forcés, uniquement pour survivre, de travailler jusqu’à 10, 11 heures du soir ou minuit « cependant que leurs membres dépérissent, que leur silhouette se recroqueville, que leurs traits s’altèrent et que toute leur apparence humaine se fige en une torpeur de pierre dont la simple vue est terrifiante »[132].

A dire vrai, le travail, dans la société bourgeoise où le temps de travail n'est pas respecté, est volé, car ce temps est usurpé. Et pourtant l’ouvrier en a besoin « pour la croissance, le développement et le maintien du corps en bonne santé. [On lui] vole le temps qu’il faut pour respirer l’air libre et jouir de la lumière du soleil. [Le capitaliste] grignote sur le temps de repas et l’incorpore si possible dans le procès de production proprement dit, si bien que le travailleur, simple moyen de production, se fait fournir ses repas comme on alimente en charbon la machine à vapeur, ou en huile et suit les machines. Il réduit le temps du sain sommeil réparateur nécessaire pour reconstituer, renouveler et régénérer la force de travail, au minimum d’heures de torpeur indispensables à la remise en marche d’un organisme totalement épuisé »[133] .

Que devient alors, de son côté, le bourgeois, le capitaliste ? Il est le "faiseur de plus"[134] se considérant comme un homme de progrès et il est, en fait, un homme pratique, car «en dehors des affaires il ne réfléchit sans doute pas toujours à ce qu'il fait"[135]. Ses raisonnements étant basés sur le calcul, il est devenu malin et prévoit le "cas qui fait rire"[136] et a pour devise tantôt "tout pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles"[137], tantôt "après moi, le déluge"[138] . Le capitaliste est, en dernière analyse, un capital personnifié dont le souci primordial est celui de veiller « à ce que l’ouvrier fasse bien son travail, avec le degré d’intensité requis »[139] Ce qui révèle la vraie nature du capitaliste : il est le « pompeur de surtravail et exploiteur de force de travail »[140] .

Faudra-t-il respecter le capitaliste et si oui, sur quel critère ? A cette question, Marx répond : « Le capitaliste n’est qu’une personne respectable qu’en tant que personnification du capital. En tant que tel, il partage avec le thésauriseur cette pulsion d’enrichissement absolue. Mais ce qui apparaît chez celui-ci comme une manie individuelle est chez le capitaliste l’effet du mécanisme social, dans lequel il n’est qu’un rouage »[141] .

Il ressort ainsi que les rapports de production englobent les formes de la division sociale du travail, le régime de propriété, les formes de distribution et d’échange. Toutefois ces différentes formes d’expression des rapports de production correspondent à un état déterminé des forces productives. Celles-ci constituent la base fondamentale sur laquelle repose tout l’édifice social (différentes formes de rapports, y compris la superstructure)[142].

Comme on peut le constater la société bourgeoise se divise en deux grandes classes principales diamétralement opposées, à savoir la bourgeoisie et le prolétariat.

Ayant fait remarquer que la classe des possédants de moyens de production et de l’argent, la bourgeoisie, exploite celle qui n'a rien (sauf la force de travail), c'est-à-dire celle qui n'a ni biens, ni moyens de les produire et qui ne vit que du salaire, le prolétariat. Voilà pourquoi les luttes des classes se situent au niveau des rapports de production. Quand les forces productives changent ou se perfectionnent, elles influent directement sur les rapports sociaux de production.

Je voudrais signaler que, sans avoir prononcé le mot MONDIALISATION, Marx-Engels, dans le Parti communiste, l’avaient déjà dépeinte : le besoin de débouchés, toujours nouveaux, poussa la bourgeoisie à envahir "le globe entier"[143]. Pourquoi ? La logique est celle de s'implanter partout, d'exploiter partout Ce caractère cosmopolite fera que la bourgeoisie enlève à "l'industrie sa base nationale"[144] au grand dam des réactionnaires. À la place des industries nationales viennent s'implanter de nouvelles industries et l'on est contraint de les adopter, car il s'agit, selon Marx-Engels, d'"une question de vie ou de mort pour toutes les nations civilisées"[145]. Ceci entraîne l'apparition de nouveaux besoins et il faut les satisfaire par des produits venant d'autres cieux. Les nations ne sont plus isolées et ne se suffisent plus. Il y a le développement des relations universelles et l'interdépendance des nations. "Sous peine de mort, elle force toutes les nations à adopter le mode bourgeois de production; elle les force à introduire chez elles la prétendue civilisation, c'est-à-dire à devenir bourgeois. En un mot, elle se façonne un monde à son image"[146].

De par sa « pulsion absolue d’enrichissement et sa chasse passionnée à la valeur », la bourgeoisie métamorphosa le capitalisme. Voilà pourquoi, Marx, dans la quatrième section du livre troisième du Capital, parle de la transformation du capital marchandise et du capital-argent en capital commercial et en capital financier[147].

À la suite de l'économiste anglais J.A. Hobson et du marxiste autrichien Rudolf Hilferding, Lénine appellera Impérialisme l'époque de son temps[148]. L'impérialisme inaugure le début du XX^e siècle, nous dit Lénine[149], qui fait passer du règne du capitalisme en général au règne du capitalisme financier. Autrement dit, "le capitalisme s'est transformé en système mondial d'oppression coloniale et de la soumission financière de l'écrasante majorité de la population mondiale par une poignée de pays "développés" "[150].

C'est pendant cette phase du capitalisme que les banques passent du rôle d'intermédiaire de paiement à celui de puissants trusts dont devront dépendre les capitalistes-industriels.

Le capital financier conduira à l’émancipation des capitalistes vis-à-vis de l'État. Toutefois, ajoute Lénine, l'exportation du capital à l'extérieur devient un moyen favorisant aussi l'exportation des produits. Comme on le remarque, l'impérialisme est le stade monopolistique du capitalisme où le capital financier a le dernier mot.

La bourgeoisie a besoin de l’État pour remplir sa mission historique. Pour Marx-Engels, le pouvoir politique de l'État moderne n'est qu'un comité administrant les affaires communes de toute la société bourgeoise. Tel est le vrai rôle de l’État bourgeois. L’État aura à protéger la bourgeoisie et à réprimer tout mouvement protestataire du prolétariat

La mission révolutionnaire de la bourgeoisie, selon Marx-Engels est celle d'abolir la société féodale, d’instaurer une « cosmopolisation » économique et de créer une nouvelle classe dont elle doit assurer l’éducation en l’incorporant dans ses luttes. Cette classe est le prolétariat « qui a la vocation historique, à renverser le mode de production capitaliste et à abolir, enfin, les classes elles-mêmes »[151], et ce après avoir passé par plusieurs étapes ( lutte isolée contre tel ou tel bourgeois bien individualisé, destruction des machines, incendies contre les industries, développement de leur conscience d’appartenir à one même classe grâce, aux moyens de communication rapides, soulèvement organisé, formation d’un parti politique pour une lutte politique…). Sans le savoir , la bourgeoisie donnera « aux prolétaires des éléments de sa propre éducation politique et générale, c'est-à-dire des armes contre elle-même »[152]. La prise de conscience comme classe fera dire à Marx-Engels qu’ en créant le prolétariat, la bourgeoisie a « produit ses propres fossoyeurs »[153].

Comme sa mission est universelle, les prolétaires doivent observer la ligne de conduite selon laquelle leur union fait leur force. C’est ce qui apparaît dans le cri de guerre « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »[154]. C’est cela qui motiva la création de la Première Internationale, l’A.I.T.[155]

Au total, le Conseil Général organisa sept Congrès et chacun d’eux eut son propre résultat.. En 1872 fut convoqué à La Hayes le Congrès où Marx et Engels ont proposé que le Conseil Général soit installé à New York, loin des conflits qui divisaient de plus en plus l'Internationale. C'était aussi un moyen de permettre à l'A.I.T. de mourir de sa belle mort (entérinée par la conférence de Philadelphie du 15 juillet 1876) sans que son prestige ne soit récupéré par les intrigants Bakouninistes[156]. C’est ainsi que prit fin la Première Internationale. Pour les marxistes, le 15 juillet 1876 est la date de la mort de la "vieille Internationale" (l'expression est d'Engels). 1877 est l'année de la dissolution de l'A.I.T. pour les anti-autoritaires. Cette disparition de l’A.I.T. ne signifie pas que le Prolétariat doit renoncer à sa mission. Loin s’en faut. Nous en parlerons dans la section ayant trait à la dictature du prolétariat .Comme classe, le prolétariat a et portera sa mission historique. Cela fait partie de l’évolution historique et l’histoire a son propre moteur qui le propulse vers l’avant.

Quel est alors le Moteur de l’histoire ?

Pour Marx-Engels, le Moteur de l’Histoire n’est pas la lutte des classes. Celle-ci se situe au niveau des rapports sociaux de production. C’est là qu’il y a l’exploitation et l’aliénation qui engendrent les conflits. C’est pourquoi les luttes des classes se situent au niveau des rapports de production. Quand les forces productives changent ou se perfectionnent, elles influent directement sur les rapports de production. Ce qui explique la dialectique existant entre les forces productives et les rapports sociaux de production au sein du mode de production.La dialectique du mode de production montre à quel point les forces productives ont un rôle fondamental et les rapports sociaux de production un rôle décisif. Marx le dit si bien :

"à un moment donné de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, c'est-à-dire avec les rapports de propriété (…). Alors survient une époque de révolution sociale. Avec le changement de la base économique se bouleverse plus ou moins rapidement toute la gigantesque superstructure"[157].

Autrement dit, quand les hommes acquièrent de nouvelles forces productives, ils changent ipso facto leur façon de produire et, directement, ils modifient leurs rapports sociaux. La contradiction au niveau des modes de production constitue donc le moteur de l'histoire. Autrement dit, la lutte des classes n'est pas le moteur de l'histoire (comme le prétendent tant de commentateurs dont Edgar Morin[158]). Quand bien même Lucien Sève donnerait aux rapports de production un rôle décisif et aux forces productives un rôle fondamental[159], il resterait toujours vrai que ces deux "nécessités" sont unies au sein du mode de production et leur contradiction constitue le moteur de l’histoire. Marx-Engels ont eux-mêmes tiré cette conclusion dans L'Idéologie allemande: "Donc selon notre conception, tous les conflits de l'histoire ont leur origine dans la contradiction entre les forces productives et le mode d'échanges"[160]. Ils le diront encore une fois : ".Cela ne peut se produire que du fait que les rapports sociaux existants sont entrés en contradiction avec la force productive existante"[161]. La lutte des classes est nécessaire pour la libération des exploités et pour le progrès de l'histoire.

De ce qui précède, nous comprenons que cette lutte de classes, selon Marx-Engels, finira par la victoire du prolétariat. Ainsi, une autre époque historique surgira. C’est celle du Communisme.

Pour Marx-Engels, le COMMUNISME est l’Alternative pour « UN AUTRE MONDE POSSIBLE ». Une fois le pouvoir politique conquis violemment ou pacifiquement[162], selon les circonstances, le prolétariat instaurera la DICTATURE du Prolétariat[163], phase transitoire vers le communisme et la devise de la période dictatoriale est "à chacun selon ses capacités". A ce niveau Marx parle de la première phase du communisme où l'on trouve les défauts provenant de la société capitaliste. C'est un long et douloureux enfantement[164]. Il n’utilise pas le terme socialisme. Je répète que Marx-Engels reconnaissent d'autres voies pacifiques dont le vote pour changer l'exploitation ou le régime politique. Tout dépendra du lieu, du temps, de la lutte et des circonstances. Retenons que la révolution prolétarienne est planétaire dans son contenu. Pour établir sa domination, le prolétariat doit renverser la bourgeoisie. C'est une nécessité, c'est une loi dialectique, car la bourgeoisie a produit ses propres fossoyeurs. Ainsi son déclin et la victoire du prolétariat sont inévitables, du moins pour Marx-Engels.

La société communiste redonnera naissance à l’homme vu comme une catégorie anthropologique et non économique. Cette époque historique sera celle de la réalisation de l'homme et elle aura un mode de production propre à elle[165]. L'histoire sera vue comme "l'engendrement de l'homme par le travail humain", "la naissance de l'homme", après les douleurs d'accouchement qu'est l'aliénation sous toutes ses formes. Le communisme réel est donc la négation de la négation et sera l'avènement de l'homme total, homme émancipé et non étranger à son essence. La société communiste apparaît comme un moment où les rapports sociaux sont humanisés, et une société où l'homme devenu libre, pourra s'adonner, par exemple, le matin à la chasse, l'après-midi à la pêche et le soir à l'élevage[166]. Ainsi, la libération économique entraînera la libération de l'homme[167]. Ceci aura lieu du fait que la deuxième phase du communisme connaîtra un autre mode de production.

Le Mode de production communiste ira de pair avec le Règne de liberté[168]. Les forces productives et les rapports de production seront en harmonie de telle sorte que « dans une société communiste la machinerie jouerait donc tout autrement que dans la société bourgeoise »[169] . En outre, le travail sera exécuté dans le respect du temps. Cela se comprend du fait que « l’élimination de la forme de production capitaliste permet de restreindre la journée de travail au seul travail nécessaire. Mais celui-ci, tous autres facteurs demeurant les mêmes par ailleurs, étendrait alors son espace. D’une part, parce que les conditions de vie du travail seraient plus opulentes et ses attentes de l’existence plus ambitieuses. D’autre part, une partie de surtravail actuel compterait dans le travail nécessaire, à savoir la part de travail requise pour l’obtention d’un fonds social de réserve et d’accumulation »[170] .Ces conditions de travail permettront aux individus de se réaliser comme hommes. Ainsi, l’homme comme catégorie anthropologique resurgit dans la mesure où il vit dans une « société supérieure dont le principe fondamental est le plein et libre développement de chaque individu »[171]. Aussi pour bien exprimer ce mode de production, Karl Marx a-t-il fait la réflexion ci-dessous :

« Représentons-nous enfin, pour changer, une association d’hommes libres, travaillant avec des moyens de production collectifs et dépensant consciemment leurs nombreuses forces de travail individuelles comme une seule force de travail social (…). Le produit global de l’association est un produit social. Une partie de ce produit ressert comme moyen de production. Elle demeure sociale. Mais une autre partie est consommée comme moyen de subsistance par les membres de l’association. Elle doit être partagée entre eux. Ce partage se fera selon une modalité qui change avec chaque modalité particulière de l’organisme de production sociale lui-même, et avec le niveau de développement historique correspondant atteint par les producteurs…Les relations sociales existant entre les hommes et leurs travaux, entre les hommes et les produits de leurs travaux, demeurent ici d’une simplicité transparente tant dans la production que dans la distribution »[172].

Dans cette société communiste projetée, les moyens de production sont collectifs ; autrement dit, il n’y a pas de propriété privée. Ainsi, a-t-on une autre organisation du travail et la concurrence n'a pas lieu ; à la place on a la coopération[173]. La division du travail n’opprime pas d’avantage, mais veut "améliorer le produit et le producteur"[174]. Cela n’est rendu possible que par une autre base matérielle, c’est-à-dire il y a toute une série de conditions matérielles d’existence qui sont elles-mêmes à leur tour le produit naturel d’un long et douloureux développement historique[175].

De par son mode de production, cette nouvelle société communiste est la Négation de la négation[176]. Cela s’explique en ce sens que « le mode d’appropriation capitaliste issu du mode de production capitaliste, la propriété privé capitaliste donc, est la négation première de la propriété privée individuelle, fondée sur le travail fait par l’individu. Mais la production capitaliste engendre à son tour, avec l’inéluctabilité d’un processus naturel sa propre négation. C’est la négation de la négation. Celle-ci ne rétablit pas la propriété privée, mais, en tout état de cause, la propriété individuelle fondée sur les conquêtes même de l’ère capitaliste : sur la coopération et la propriété commune de la terre et des moyens de production produits par le travail proprement dit…»[177].

Pour Marx, il n'y aura pas de suppression du travail en lui-même. Dans L'Idéologie allemande, il est écrit suppression du travail, mais cette expression a été biffée dans le manuscrit[178] et comme le capitaliste n'y est plus, le travail inutile n'y a aucun droit de cité, car la propriété privée est abolie et seul le travail nécessaire est exécuté. Adieu, le surtravail. Ainsi, commencera le royaume de la liberté : "En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l'on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l'extérieur. Il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de production matérielle proprement dite… La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail"[179].

Et c'est à ce moment précis que l'on écrira sur les drapeaux : "A chacun selon ses besoins !".

Ceci étant dit, la COVID-19 peut-elle venir en aide à Marx-Engels ? La question est facile à poser, mais la réponse ne vient pas de soi ou aisément.

La COVID-19 me donne l’occasion de revisiter le « Dragon » Marx. La COVID-19 a arrêté la « marche du monde » et a confiné ou fait confiner beaucoup de gens et ce texte est produit durant le confinement. Nous vivons encore dans un mode de production capitaliste dont la COVID-19 semble remettre en question l’existence et la pratique et vient de mettre à nue la politique sanitaire de nos Etats qui passent pour modernes et démocratiques. Elle nous a fait découvrir un « prolétariat » des soignants délaissés à eux-mêmes et à qui on a toujours promis des primes de risque qui viennent à pas de tordue. Exposés, on les applaudit quand ils passent et quand ils entrent dans des hôpitaux, sans casques et équipements de protection, ils ne savent pas s’ils en sortiront sains comme ils y étaient entrés. Rentrés à la maison, ils sont un « danger » de mort. Certains d’entre eux sont morts et enterrés dans l’anonymat comme tant d’autres et on ne sait pas qui recevra leur prime de « mort » et non de risque, et ce après avoir risqué leur vie pour l’amour du prochain malade.

Une fois la COVID-19 passée- et cela est mon souhait, qui se souviendra d’eux ? Ils vont encore battre les pavées et, encore une fois, ils seront roulés dans la farine par l’Etat qui fait d’eux des prolétaires. Comme leurs collègues soignants du monde entiers, ils demeurent exploités et plus exploités au temps de la COVID-19. Combien des fonds leur alloués ne sont-ils pas détournés au vu et au su de différents gouvernements trouvant en COVID-19 une aubaine tout en ignorant qu’ils sont aussi sur la liste macabre de COVID-19 : chacune et chacun de nous attend que son nom soit prononcé pour répondre à l’appel des malades.

Que dire de la lutte des classes ? Elle a changé de champ de bataille depuis un certain temps. Elle s’illustre dans des hôpitaux où les « ayant droit » ont accès à des « bombonnes », car capables de « graisser » les pattes de certains soignants véreux. La discrimination « sanitaire » y a élu domicile. Certaines salles d’urgence sont devenues des « laboratoires » de sélection pécuniaire. Qui n’a rien à offrir, reçoit sur sa tête le coup d’Epée de COVID-19. Heureusement ou malheureusement, personne ne peut corrompre la MORT. Ainsi emporte-t-elle qui elle veut dans tenir compte du rang social. COVID-19 nous rappelle le sens de l’égalité humaine : égaux, nous naissons tous nus comme le disait le philosophe italien Antonio Gramsci. Egaux, nous mourons tous sans rien emporter de la terre. Voilà pourquoi certains prolétaires cyniques ne manquent pas de sourire en se disant : les millions et milliards de dollars resteront sur terre et peut-être ils n’auront pas d’héritier car COVID-19 est capable de tout. Quelle consolation !

La lutte des classes s’exprimant sous forme des manifestations politiques et sociales défie COVID-19, car « un ventre creux n’a point d’oreilles » et quand les uns, parlementaires, politiciens au pouvoir ou assimilés, mangent et que les autres, le « petit peuple » formant la majorité silencieuse, regardent comment on pille le pays, comment on détourne les fonds destinés au social, comment ils sont « délaissés » socialement, ainsi naîtra une révolution qui ne dit pas encore son nom. Ils sont dans la rue sans poser des gestes barrières. Ils en ont marre, trop c’est trop ! et le Professeur Emmanuel Banywesize, philosophe de l’Université de Lubumbashi sonne l’alarme par son article/billet Prendre au sérieux les foules en période des crises (http://www.louis-mpala.com/) . En effet, COVID-19 ne semble pas gêner certains politiciens au pouvoir pour ne pas poser certains actes provocateurs. Ils sont devenus « somnambules » et volent en « plein air et en plein jour » croyant qu’il fait nuit. Victimes de la Ruse de COVID-19 pour qu’on sache qui fait quoi ? Cela dépasse mon entendement. Sous d’autres cieux, le « petit peuple » attend la fin de COVID-19 pour régler ses comptes avec ses dirigeants qui n’ont pas su gérer correctement la COVID-19 et qui a compris qu’il a toujours été roulé dans la farine. Oui, ces luttes sont au sein des rapports sociaux sanitaires et politiques.

Sur les rapports sociaux de production, la lutte des classes entre les nouveaux bourgeois investisseurs et tant d’autres « invisibles » ne semble pas être « en bonne santé » , car les prolétaires des mines, par exemples, se trouvant sur le même site minier de travail, proviennent des horizons tellement différents qu’une action concertée ne semble pas possible. Confinés tous sur le même site, certains ne sachant pas rentrés chez eux car venant des pays lointains et des provinces lointaines, il leur devient difficile de réclamer le déconfinement et de rentrer chez eux. Ici chez nous, certains ministres sont descendus sur le terrain minier suite aux rumeurs des émeutes des miniers confinés réclamant le déconfinement. Tous les prolétaires n’émettent pas sur les mêmes ondes et le « Prolétaires du monde entier, unissez-vous » devient un cri d’un mort. Je sais le mort ne crie pas. Bref, ce cri de guerre marxien ne sort plus du tombeau de Marx-Engels.

Un autre fait nous faire voir comment COVID-19 dévoile le « cœur » du capitaliste : Ses raisonnements étant basés sur le calcul pour devenir le « pompeur de surtravail et exploiteur de force de travail », le capitaliste oublie que durant tant d’années il a réalisé tant des « bénéfices » et il n’est pas prêt à payer ses travailleurs et se contente de les envoyer en congé technique ou de réduire le nombre de travailleurs. Quel cynisme ! Où est parti tout cet argent amassé ? Et dire que l’Etat est prêt à leur accorder des « prêts » et rien n’est donné au « petit peuple » pour qu’il se prenne en charge. Peut-être que je rêve. Non, je dénonce l’avarice. Quand ces bourgeois réalisent des bénéficient, ils n’augmentent pas de salaires sauf s’ils sont pressés par les prolétaires et si l’Etat s’y implique pour sauver sa face et son pouvoir qui risque d’être dans la rue. Mais quand COVIS-19 est au rendez-vous sans se faire annoncer, les fonds dans les banques restent dans le fond et les travailleurs sont priés d’aller se confiner dans leur « tanière » ne sachant quoi mettre sous la dent. Que dire de mon « petit peuple » qui survit au taux du jour ! Dieu merci, par-ci par-là, sous d’autres cieux il y a des groupes qui donnent à manger aux « démunis ». Et ce jusqu’à quand ? Mais quand sonnera la cloche pour la campagne électorale, les politiciens viendront vers ce petit peuple qui pense avec le ventre pour lui « donner » du pain, de la bière, des T-shirts, du sel, des pagnes, du riz, etc. et le comble est qu’Il chantera même pour eux. Quelle tristesse !

Nous savons que le prolétariat a failli à sa mission universelle et le communisme fait partie d’un « grand récit » de l’histoire et il n’est plus crédible. Comme je le disais au Professeur Abbé Olivier Nkulu le communisme théorisé et pour lequel Marx a blanchi ses cheveux et sa barbe n’a pas encore eu lieu ; nous sommes encore dans la « préhistoire » selon lui . Nous ne sommes pas encore entrés dans l’Histoire et le Continent histoire de Louis Althusser est encore inhabité. Qu’est-ce à dire ? Les pays qui s’étaient « proclamés » communistes sont allés vite en besogne et ont confondu dictature du prolétariat à la dictature du parti. Et Mikhaïl Gorbatchev, séduit et aveuglé par le tandem Reagan-Thatcher, n’ayant pas bien maîtrisé le complexe Parti-Etat-Idéologie-Economie en prônant le Glasnost et la Perestroïka, a sombré dans la folie qui a séparé le Parti de l’Etat et avec lui s’est écroulée l’URSS le 8 décembre 1991. Quelle cécité dans la stratégie de « Que faire ? » de Lénine ! Ce dernier comme Mao et Gramsci ont été, selon moi, de bons disciples de Marx qui ont bien retenu la leçon de « CA DEPEND » de Marx-Engels, ce « ça dépend » qui fait voir que la révolution peut avoir plusieurs cas de figures selon le temps, les lieux et les circonstances ou situations politiques. Et Marx a eu des mots justes quand il qualifia la Commune de Paris d’Antithèse directe de l’Empire, si pas « le communisme » au moins « du très possible » communisme. Tout en la reconnaissant comme l’ALTERNATIVE à l’Empire, Marx, toujours critique et auto-critique, a décelé les imperfections de la Commune et a écrit : « Dans toute révolution, il se glisse, à côté de ses représentants véritables des hommes d’une tout autre trempe ».[180] Cette Commune de Paris, communiste, ne dura que 81 jours. Bref, en dehors de la Commune, point de pays communistes, selon moi « historiquement » parlant. Je ne sais que Jacques BIDET[181], Samir Amin[182] et Georges Labica[183] ne partage pas mon point de vue quand je parle du communisme. J’estime que la Mondialisation ne produit pas ses propres « fossoyeurs », à savoir le prolétariat mondial. J’ai beaucoup publié sur la mondialisation néolibérale, « métamorphose » de l’ancien serpent capitalisme libéral qui a quitté l’ancienne peau pour devenir capitalisme néolibérale adapté aux nouvelles forces productives (nouvelles technologies de communication, informatique, etc.) dont le télétravail en est une illustration. En utilisant, la délocalisation, le dumping social, le télétravail, l’argent électronique, l’abolition des barrières douanières, le contrat de travail à durée déterminée, etc., la mondialisation a driblé les « défenseurs » du communisme et marque des « but » en créant la misère de la majorité sociale du Nord et du Sud. COVIS-19 semble être un « arbitre » vigilant pour stopper le jeu. Quelle décision sera-t-elle prise ? A ce propos, il y a mille et une conjectures selon le camp où l’on se trouve.

Je voudrais laisser la parole à Dominique Barjot, historien spécialiste de l’histoire économique contemporaine. Pour lui, « la crise du Covid-19 [étant comparée]à trois événements qui se sont passés au cours du dernier siècle : la crise de 1929, les deux guerres mondiales et la crise de 2007-2009,(…) [il s’avère que la crise du Covid-19 ], la crise actuelle [tout en étant] également financière, (…) s’explique de manière fondamentale par le recul de la consommation et le fléchissement de l’investissement. Comme durant la crise des années 30 et les guerres mondiales, la crise actuelle est caractérisée par une forte contraction des échanges internationaux (…). Etant donné que l’économie d’aujourd’hui est très mondialisée et très interdépendante, tout le monde redoute l’effet domino. Il serait la conséquence d’un manque de concertation des politiques économiques des États. Or, c’est le grand danger de ce que l’on traverse. Premièrement, la crise est survenue dans un climat de tension très forte entre les deux plus grandes puissances économiques mondiales : les États-Unis et la Chine. Ces deux pays se livrent une « trade war » (« guerre commerciale »). La Chine est favorable au libre-échange parce que c’est le premier exportateur mondial. Mais avec Donald Trump, les États-Unis sont redevenus protectionnistes, revenant à leurs politiques du XIXème siècle. Or, on peut raisonnablement penser que l’un des risques actuels est que les USA renforcent leur tendance protectionniste. Le deuxième danger, c’est celui de l’Europe. Actuellement, elle n’est pas très en forme, et le Brexit l’a encore plus fragilisée. De plus, certains pays ne jouent pas son jeu (…). Enfin, plusieurs pays d’Europe sont touchés par une forte montée du populisme, qui favorise les tendances nationalistes et protectionnistes. Si la crise accélère le retour au protectionnisme, cela fera plonger tour à tour tous les pays dans une récession profonde (…). La crise actuelle est caractérisée par un effondrement de la consommation. En France, elle a baissé d’un tiers depuis les débuts de la crise du Covid-19 »[184]. Comment s’en sortir ? Dominique propose une solution pour sauver la mondialisation néolibérale : « Globalement pour les Français, s’ils veulent conserver leur niveau de vie à la sortie de cette crise, il va falloir travailler plus. Certains ont lancé l’idée d’une durée hebdomadaire de travail de 37 h au lieu de 35. Des questions sociales devront inexorablement resurgir, et notamment celle de l’allongement du temps de travail. La France est l’un des pays les plus frileux pour repousser l’âge du départ à la retraite. Or, c’est une clé. Les Allemands ont plus repoussé l’âge du départ à la retraite que les Français. Et leur économie est plus compétitive que la nôtre. Il va également falloir que l’État sache quels ajustements structurels mettre en place, une fois les mesures d’urgence passées »[185]. Comme l’Etat est au service de la mondialisation néolibérale, cette piste sera suivie. C’est une question de vie ou de mort, argumentera l’Etat-remarque. A la question, « Pourra-t-on repartir sur le même modèle économique qu’avant la crise ? »[186], Dominique propose une voie de sortie : « Il faudrait également, de façon évidente, prendre des orientations économiques qui prennent en compte les problématiques écologiques. Cette crise pose la question de l’accélération du processus du passage à une économie plus soucieuse de la gestion des ressources. Sur ce point, l’Europe est plutôt en avance. Les pays européens pourraient jouer cette carte sur la scène internationale, à condition d’avoir une économie prospère. Pouvoir être leader en matière de développement durable impose d’être compétitif sur le plan économique et financier. Autrement dit, travailler plus. Et c’est très compliqué, car plus on travaille, plus on a d’empreinte carbone. Donc, ce n’est pas simple. Pourtant, nous n’avons plus guère le choix »[187].

Un autre son de cloche se fait entendre. Jardi Juan Jordi Juan, rédacteur en chef de La Vanguardia, espère que les épreuves transformeront la société en profondeur : «Un changement stratégique de la gouvernance mondiale est-il désormais possible, sous la poussée de milliers d'hommes et de femmes lassés de vivre dans un monde déshumanisé ? Ou une fois la pandémie surmontée, verra-t-on les mêmes figures - Trump, Poutine et consorts - reprendre les rênes du monde, relancer de plus belle les guerres économiques et ignorer le changement climatique ?... Je suis pessimiste quant à un revirement de nos dirigeants internationaux, mais je crois que nous, citoyens ordinaires, ressortiront moralement plus forts de ce long confinement. Et au final, nous sommes les seuls à pouvoir impulser un changement»[188]. Les citoyens ordinaires ou peuple éprouvé ! Par quelle magie serons-nous capables d’impulser un changement grâce à la COVID-19 ? Pendant que les « think tanks » néolibéraux cogitent sur le pendant et l’après COVID-19, les tenants du communisme ou d’ « Un autre monde meilleur est possible » (les Altermondialistes) « somnolent » suite au confinement prolongé.

Comme d’aucuns peuvent le constater avec moi, la COVID-19 nous impose à réfléchir, à nous mettre debout pour vouloir vivre autrement mieux qu’avant. Marx-Engels pointent le ce pourquoi nous devons nous battre pour bien et mieux vivre, quitte à ne pas rester immobiles en gardant leurs doigts sans voir la direction que ces doigts indiquent. Ont-ils eu tort de « nommer » de communisme le ce pourquoi nous devons nous battre pour bien et mieux vivre ?

4. Louis MPALA Mbabula

Louis MPALA Mbabula présente sa NOUVELLE NARRATION DU MONDE OU LE PROSOPONISME COMME PHILOSOPHIE DE LA RENCONTRE[189] et ce après été à l’école de Kant, Hegel, Marx-Engels et Placide Tempels.

Un Regard réaliste sur notre période historique montre, à mon humble avis, que nous sommes entrés dans une phase de mutations historiques qui font que nous vivons plusieurs époques à la fois. Notre période historique est l’ère planétaire. Cependant, comme le font remarquer les Postmodernistes, nous avons besoin, à la fois, des métarécits et des micro-récits, de la raison et du sentiment, de la science et d’autres discours, de la vérité et de petites vérités, du déterminisme et de l’incertitude, de l’universalisme et de la célébration du particulier, de la famille nucléaire et du néo-tribalisme, de la politique et du domestique, de la morale et de l’éthique, de l’histoire et de petites histoires humaines, de la transcendance et de l’immanence .

Ce regard nous invite à tenir compte d’une évidence historique : la domination et l’exploitation ont prédominé sur l’entraide et la solidarité ; la haine et le mépris ont prédominé sur l’amitié et la compréhension ; les religions d’amour et les idéologies de fraternité ont apporté plus de haine et d’incompréhension que d’amour et de fraternité.

Ce même regard réaliste nous montre que l’entraide, la solidarité, l’amitié, la compréhension, l’amour et la fraternité sont toujours restés des valeurs pour lesquelles on lutte et on se sacrifie. C’est la logique du contradictoire que le monde a toujours vécue et non la dialectique. Celle-ci n’a jamais eu raison de la logique du contradictoire. Voilà pourquoi le monde vit les paradoxes de la logique du contradictoire et non le dépassement de la dialectique.

Pour comprendre le concept prosôponisme comme philosophie de la rencontre, nous devons rentrer à la définition étymologique. Le concept Prosôponisme vient de prosôpon qui signifie, en grec, personne. Si personnalisme vient de prosôpon, je pars du même mot grec pour avoir Prosôponisme. Ainsi, mon concept ne sera pas à confondre à celui de Renouvier et Mounier.

Par ailleurs je dois reconnaître que le Philosophe Camerounais Hubert Mono Ndjana, dans sa note de bas de page numéro 394 de la page 254 (commentant ma Démocratie prosôponiste) de son ouvrage La philosophie négro-africaine. Essai de présentation générale (Paris, L’Harmattan, 2016), est plus explicite quand il écrit : « … on voit que la racine du prosôponisme, c’est prosôpon, qui veut dire personne, masque, visage, c’est-à-dire la face ou le front du corps humain (…). Le visage peut voir, comme il se laisse également voir. Cette vision réciproque [c’est nous qui soulignons] est la condition de l’échange, de l’entrevue. Les prisonniers de la caverne [allégorie de la caverne de Platon] ne se voient pas, et ne peuvent donc rien se dire, ni rien décider ensemble. Cette réciprocité [c’est moi qui souligne], dans laquelle les gens se donnent en personne est certainement la précondition de la transparence [c’est moi qui souligne ] ». Je tiens à signaler que prosôponisme ne rime pas avec prosopopée ( prosôpon, personne ; poiein, faire, fabriquer), la figure de style dans laquelle l’auteur prête la parole aux êtres inanimés, à un absent ou à un être imaginaire.

La rencontre devient un concept incontournable dans le prosôponisme.

Le Prosôponisme se base sur la philosophie de la rencontre. Pour Placide Tempels[190], la Rencontre a ses exigences pour être effective. Elle exige avant tout l’humilité ou la simplicité. Il faut devenir « un simple humain s’adressant tout à coup [à une] personne, à sa vie »[191]. Cette attitude, rassure P. Tempels, déclenche « chez le prochain une réaction spontanée de gratitude, d’émerveillement, un désir de s’ouvrir et de se confier. Il se crée une tension interpersonnelle, un contact direct d’homme à homme »[192]. En ceci, la rencontre est essentiellement un « événement – avènement ».

La simplicité ou l’humilité est requise parce que « lorsqu’il s’agit d’union ou de rencontre, tout complexe de supériorité doit nécessairement disparaître »[193].

Tempels est convaincu qu’on peut « s’adresser tout à coup » à quelqu’un d’autre parce que, selon lui, « tout le monde (…) est capable de s’intéresser (…) à la personne et à la vie de ceux qui l’entourent. Cette prise de contact est possible partout dans le monde avec les gens de n’importe quelle race, de n’importe quelle civilisation »[194]. Tempels est au-delà des préjugés raciaux et du choc des civilisations. Il sait que la rencontre, le contact direct d’homme à homme est possible.

Cette conviction de Tempels se fonde sur un principe anthropologique, à savoir « un être humain ne pourra jamais se perfectionner ou renforcer son être tant qu’il reste seul. Nous sommes créés dépendants les uns avec les autres. Nous n’accomplissons notre être que dans une vie interpersonnelle »[195]. Puisqu’il en est ainsi, Tempels conseille d’entretenir entre les humains « une relation, un contact et une rencontre vivante d’être à être »[196]. La rencontre d’être à être ne doit pas se passer dans l’indifférence mais elle doit être vivante, car il y va de la perfection ou du renforcement de l’être humain. Et pour y arriver, Tempels nous assure qu’ « il n’y a qu’un seul moyen, et c’est l’amour, le don libre de soi à l’autre dans le respect absolu de la liberté de l’autre »[197]. Signalons que Tempels lie la Rencontre aux concepts d’amour, de don libre, du respect absolu de la liberté de l’autre, de bienveillance, de confiance, d’amitié, de « oui ».

Le « oui » est une parole clé pour que la rencontre soit authentique. En effet, « la rencontre s’opère par le « oui » réciproque de deux êtres entièrement libres, qui veulent et respectent la liberté de l’autre. La rencontre s’opère à l’instant même où ces deux êtres prononcent ce « oui » mutuel de leurs âmes. La rencontre est un accord libre parce que toute rencontre dans la sympathie, dans l’amitié ou l’amour garde nécessairement les caractéristiques de l’amour »[198].

Par ailleurs, la rencontre de Tempels est responsabilité de la perfection ou du renforcement de l’être de l’autre. Cette responsabilité se base sur le respect absolu de la liberté de l’autre. Cela explique pourquoi Tempels parle de dialogue et de colloque[199] où prédomine le don de soi et où l’amour donne. De fait, la rencontre, telle qu’enseignée par Tempels, rejette le Challenge, car cette rencontre ne présuppose pas la remise en question du Soi par l’autre.

La rencontre, au sens noble du terme, est destinale et elle est prosôponiste[200] au sens où la personne qu’on rencontre et qui rencontre, est au centre de tout agir.

Je signale que plusieurs philosophes ont fait de la rencontre un objet d’étude. Pour le rationalisme positif ou empirique, la rencontre est considérée comme « un fait spatio-temporel, physiquement observable et extérieur au vécu de conscience, donc extérieur au sujet qui pourtant la vit. »[201] Cette approche de la rencontre pourra nous dire le « pourquoi » de la rencontre, mais elle ne saura pas nous indiquer le « sens de l’événement ». C’est ici que l’approche phénoménologique a son pesant d’or, car elle considère la rencontre comme « un quelque chose qui nous « apparaît », qui « se manifeste », « se donne » à nous selon des modes variés. Le « se donner à nous » indique qu’il s’agit de la rencontre comme objet de la conscience »[202].

L’amour fait que la rencontre soit celle des âmes qui émettent sur les mêmes longueurs d’onde. Ainsi, ceux qui se rencontrent se retrouvent-ils dans l’amitié. Celle-ci conduit à « être don de soi dans le respect absolu de la liberté de l’autre »[203]. Ce respect absolu rend l’amitié pure et fait que la rencontre soit un lieu privilégié de don de soi. Celui-ci devient alors ce qu’il y a de « rencontrable » en chacun de nous[204].

Sous cet angle, nous dirons que la rencontre concerne deux consciences. Voilà pourquoi nous voulons parler de la rencontre destinale[205].

Une rencontre est dite destinale quand elle implique la destinée que l’on choisit et non le destin que l’on subit. En effet, la destinée est choisie du fait qu’elle relève d’une « vie vécue comme étant orientée vers un ou des sens. La destinée est une manière de désigner notre souci pour le sens de la vie »[206].

Puisqu’il en est ainsi, la rencontre destinale nous fait sortir de l’anonymat. Elle est un événement dans lequel quelque chose « nous » arrive et l’on en prend conscience, car on y effectue une rétrospection, on y reconfigure ses possibilités d’être, on y réinitialise ses projets[207]. Cécile Duteille dira, à ce propos, que la rencontre a un « caractère destinal », qu’elle est « destinale » au sens où « elle destine les protagonistes à une manière d’être, sans précédent pour eux. La rencontre apparaît comme l’événement qui redistribue les possibles. Elle est le « moment axial » à partir duquel la vie ne sera plus jamais la même »[208]. En faisant ensemble un tour d’horizon de vie, le « Toi-et-Moi » se retrouvent dans une rencontre non seulement destinale mais aussi destinée. En effet, cette rencontre est vécue et reçue comme « un événement personnellement adressé, qui m’arrive à moi et non à un autre, un événement qui m’est destiné »[209]. Dans une rencontre authentique, on n’y est jamais spectateur de ce qui nous arrive, mais on s’y retrouve entièrement impliqué. Du fait qu’on fait ensemble un tour d’horizon de vie, la rencontre est un événement venant recomposer « la totalité de [nos] possibles, reconfigurer le monde pour [nous], continuer enfin [notre] histoire »[210].

Comme on peut le deviner, la rencontre destinale appliquée aux Congolais que nous sommes doit avoir la vocation de nous écarter de la « rencontre aimante » (amoureuse, esthétique, divine)[211], de la rencontre foudroyante (amoureuse et spirituelle comme celle de Paul sur la route de Damas) et de la mauvaise rencontre (celle de la colonisation).

La rencontre destinale est celle que le philosophe Placide Tempels nous révèle[212]. La notion de la rencontre, chez P. Tempels, est la voie royale conduisant au « Soyez un » de Jésus-Christ. Elle a ses exigences pour être effective. Elle exige avant tout l’humilité ou la simplicité. Il faut devenir « un simple humain s’adressant tout à coup [à une] personne, à sa vie »[213]. Cette attitude, rassure Tempels, déclenche « chez le prochain une réaction spontanée de gratitude, d’émerveillement, un désir de s’ouvrir et de se confier. Il se crée une tension interpersonnelle, un contact direct d’homme à homme »[214]. En ceci, la rencontre est essentiellement un « événement – avènement ».

De ce fait, nous devons trouver le Sens et le Moteur de l’histoire.

Je fais mienne la conception selon laquelle l’Histoire a un sens, c’est-à-dire une direction et une finalité[215].

J’opte pour une histoire téléologique tout en affirmant que l’Histoire ne constitue pas une évolution linéaire mais spirale. Autrement dit, l’Histoire est à comprendre comme un complexe d’ordre (déterminisme), de désordre (incertitude) et d’organisation (ajustement). Ceci revient à dire que l’histoire concrète obéit à la fois à des déterminismes et à des hasards[216].

Comme il en est ainsi, l’Histoire n’est pas guidée par et vers le progrès, mais « elle est animée par les dialogiques propres à la trinité avec une surdétermination de sapiens-demens »[217]. Cette dimension explique la présence simultanée de l’amour et de la haine, la paix et la guerre, l’exploitation et la solidarité, la fraternité et la violence. Théâtre de la logique du contradictoire, l’Histoire n’est pas rationnelle dans le sens où elle serait animée par une Raison[218] en marche. S’il en était ainsi, l’histoire vivrait la logique de la dialectique et toute la cruauté que connaît l’histoire (exemple Auschwitz), serait légitime, car elle existerait pour lutter contre le mal. Or la cruauté est elle-même un mal. Rien ne la justifie à côté du mal qui existe.

Selon moi, la contradiction au niveau du mode de production entre les forces productives toujours en évolution et les rapports de production n'est plus le moteur de l'histoire.

L’ère planétaire, ère de la rencontre, nous présente un nouveau mode de production. Le nouveau mode de production est prédominé par l’informatique et les nouvelles technologies de l’information et de la communication.

La prédominance de l’information fait que Fahrang Fajaee dise que nous avons le mode de production de l’information[219]. En effet, « l’information est devenue la norme dans le domaine de la valeur d’échange, supplantant l’or et la matière première. L’humanité est passée de l’âge industrielle à l’âge de l’information »[220].

Ce passage d’un âge à un autre a bouleversé le mode de travail, a introduit une division internationale de travail, a mis en déroute les différentes associations des travailleurs.

En outre, le nouveau mode de production a provoqué une grande expansion des « services » et un déclin relatif des secteurs primaire et secondaire. « Ce processus va continuer avec les innovations, notamment dans l’électronique et les télécommunications. Ces évolutions signifient que les ressources humaines sont davantage que par le passé consacrées à l’administration de la production, au développement et à la gestion des connaissances, des communications, de l’information, de la recherche scientifique et technique. La production des biens et des services mobilise des « connaissances » et nécessite relativement peu d’énergie, de matières premières et de travail au sens traditionnel »[221]. Cela a comme conséquence la transformation des forces productives et la raréfaction des activités requérant une main d’œuvre abondante et surtout peu qualifiée.

Ce nouveau mode de production secrète, malgré lui, un secteur de travail dit « informel ». Dans ce secteur, les emplois sont précaires et mal payés. Ce mode de production, propre à la mondialisation néolibérale, détériore la sécurité de l’emploi, instaure un chômage structurel, fait que « les pauvres ne sont plus nécessairement des exploités, mais des exclus des centres de production et de consommation, ainsi que des circuits d’échanges. Leur force de travail devient inutile, au Nord comme au Sud, notamment en raison des progrès technologique »[222]. Arrivée dans des pays en voie de développement, la mondialisation néolibérale, par ses sociétés transnationales pratiquant le dumping social, met au chômage les personnes travaillant dans les secteurs moins performants et moins concurrents.

Cet aspect me pousse à bien indiquer le nouveau moteur de l’histoire.

Le progrès est-il le moteur de notre histoire ? Je remarque que le progrès technoéconomique actuel est payé par des culturicides et des ethnocides et la destruction de l’écologie.

Je pense utile de me tourner vers Francis Fukuyama pour bien retrouver le moteur de l’histoire, et ce, en partant de la philosophie de la rencontre qui met au centre la dignité humaine. F. Fukuyama, à la suite de Hegel lu à travers Kojève, propose " le désir de la reconnaissance"(Thymos) comme moteur de l'histoire. Autrement dit, notre histoire effective est faite de la "lutte pour la reconnaissance (…). Le désir de reconnaissance et les émotions qui l'accompagnent – colère- honte et prière font partie de la vie de toute personnalité humaine. Ce sont là les moteurs du processus historiques tout entier"[223]. Ceci est vrai pour notre histoire actuelle. A ce niveau, les Altermondialistes et les postmodernistes sont pertinents. Ils luttent pour la reconnaissance des pauvres, des chômeurs, des sans-papiers, des identités et du multiculturalisme et ce, grâce ả la rencontre authentique. Cette lutte pour la reconnaissance se réduit, en dernière analyse, à la reconnaissance de la dignité humaine égale chez tous les êtres humains car la rencontre fait disparaître le complexe d’infériorité. Voilà pourquoi, ils crient contre l'inégalité sociale, l'injustice, la marchandisation du monde, l'insécurité alimentaire, l'intolérance sexuelle, religieuse, raciale, etc., qui nient l’amour, le don de soi, le respect absolu de la liberté de l’autre et la confiance. Cette reconnaissance s'étend jusqu'à la nature. Cela me fait penser à la conception bantu du respect de la nature. Contre la mondialisation néolibérale appliquant la "mégalothymia "[224], ce désir d'être reconnu comme supérieur aux autres, et ce par les alliances, les fusions des transnationales, nous devons lutter pour l' "isothymia"[225], ce désir d'être reconnu comme l'égal des autres. C'est la « mégalothymia » des transnationales qui est à la base de la dictature du marché, de la marchandisation du monde, de la négation de l'homme par l'économie et de la destruction de la nature.

Autrement dit, je suis en train de découvrir le sens de notre histoire dans les actions menées dans la lutte de la reconnaissance. Ces actions sont posées au sein de l’histoire, c'est-à-dire dans notre contexte de l’ère planétaire.

Quel est alors ce sens ? Une chose est vraie : il ne s’agit pas de la fin de l’histoire, mais d’un devenir inconnu. J’affirme un devenir inconnu parce que « l’histoire défie toute prédiction. Son devenir est aléatoire, son aventure a toujours été, sans qu’on le sache, et maintenant on devrait le savoir, une aventure inconnue »[226].

Partisan de la logique du contradictoire, j’accepte le devenir inconnu et au même moment je confirme que le sens de l’histoire est l’avènement d’un « autre monde possible plus juste » (un devenir inconnu que je postule-logique du contradictoire) qui sera actualisé par un modèle démocratique participatif et prosôponiste basé sur un nouveau paradigme, à savoir le paradigme de la rencontre. Cet avènement a des exigences dont l’instauration d’un nouvel humanisme, propre à notre histoire, et ce dans l’optique de la philosophie de la rencontre.

Notre histoire exige un nouvel humanisme.

Le nouvel humanisme de notre histoire est celui qui doit naître de la pratique réelle (positive ou négative) de la mondialisation.

Étant devenus membres d’une société planétaire, nous devons axer tout ou tout subordonner à l’être humain et au respect de l’environnement.

Ce nouvel humanisme doit déceler en l’être humain le sujet de son histoire. Il le sera si et seulement si on nie l’anthropologie philosophique que véhicule la mondialisation néolibérale. Celle-ci considère l’être humain comme homo oeconomicus, homo laborans et homo consummans.

Le nouvel humanisme considère l’homme en usant de la catégorie anthropologique de totalité[227]. Totalité, l’homme n’est pas une chose. IL est impossible de le circonscrire et de le déterminer.

La catégorie de totalité nous interdit d’enfermer l’être humain dans une définition donnée en l’identifiant à quoi que ce soit. L’homme est, de par sa nature mystérieuse, mouvement et dépassement. Les concepts de mouvement et de dépassement nous permettent de ne pas appréhender la totalité au sens de ce qui est accompli et, ipso facto, immobile.

La catégorie de totalité coexiste avec celle d’ouverture s’exprimant au moyen du mouvement et du dépassement, inscrits au sein de l’être humain. Cette ouverture assume différentes déterminations ontiques, dont celles d’être de tel ou tel sexe[228], d’appartenir à tel ou tel groupe ethnique, de grandir dans telle ou telle culture, de vivre dans telle ou telle époque historique.

Cependant, pour être plus ouvert, cet humanisme est réceptif des valeurs spirituelles. Sinon il serait un humanisme clos. L’être humain est pluridimensionnel : il est homo oeconomicus, laborans, religiosus, etc. Ne privilégier que certaines de ses dimensions revient à amputer l’homme, et encore une fois, à créer un monde cassé, au sens marcélien[229].

Il nous faut une Éthique planétaire pour notre histoire

L’éthique planétaire part d’une conscience de communauté de destin et d’origine, fruit de la philosophie de la rencontre. Ainsi, trouvera-t-elle son fondement dans la reconnaissance de l’unité de diversités humaines, des diversités de l’unité humaine. Cette éthique rejettera le principe d’exclusion qui est à la source de l’égoïsme.

Fondée sur la logique du contradictoire, ayant en son sein le principe d’inclusion, l’éthique planétaire prendra l’être humain comme un sujet qui comporte en lui, « de façon antagoniste et complémentaire, un principe d’inclusion, qui lui permet d’inclure son Je dans un Nous (couple, famille, parti, patrie), et corrélativement d’inclure en lui ce Nous, ce qui inclut le Nous en son centre du monde »[230]. En effet, le « Toi-et-Moi » forment le Nous.

Dans la logique du contradictoire, le principe d’exclusion assure l’identité singulière de l’individu et le principe d’inclusion ne manque pas d’inscrire « le Je dans la relation avec autrui, dans son lignage biologique (parents, enfants, famille), dans sa communauté sociologique (…) »[231].

L’éthique planétaire émergera à partir des conditions sociales et historiques qui sont nôtres et qui font appel ả la philosophie de la rencontre. Comme elle sera le fruit de la lutte pour la reconnaissance sous ses différentes formes, nous devons souligner que c’est dans l’être humain que se situe la décision éthique ; autrement dit, c’est à lui d’élire des valeurs et les finalités de cette éthique.

Cependant, l’être humain doit travailler à bien penser pour que l’éthique planétaire émerge. Cela revient à affirmer qu’il est convié à décloisonner les connaissances, à reconnaître la multiplicité dans l’unité, l’unité dans la multiplicité, à dépasser le réductionnisme, à reconnaître la complexité des contextes pour bien inscrire l’action morale dans l’écologie de l’action[232]. « Le travail à bien penser » aura comme résultat, en dernière analyse, l’effort de « concevoir les solidarités entre les éléments d’un tout, et par là tend à susciter une conscience de solidarité. De même sa conception du sujet le rend capable de susciter une conscience de responsabilité »[233]..

L’émergence de l’éthique planète exige de l’être humain à « apprendre à être ». Cela signifie que nous devons apprendre à vivre, à partager, à communiquer et à communier en tant qu’humain de la planète Terre, humain de l’ère planétaire, et ce, grâce ả la rencontre authentique.

Cet « apprendre à être » doit engendrer en nous la prise de conscience de l’identité humaine, commune à travers les diversités d’individualité, de culture, de langue. Cette reconnaissance de l’identité humaine nous interdit de considérer d’autres êtres humains comme inférieurs, car le ‘Toi-et-Moi » sont fils du don libre de l’un ả l’autre, don oủ toutes les personnes impliquées sont égales.

En outre, cet « apprendre à vivre » doit nous pousser à prendre conscience de la communauté de destin. Celle-ci lie chaque destin humain à celui de la planète, et ce jusque dans sa vie quotidienne.

L’éthique planétaire, dans son impératif moral, fera saisir l’homme comme microcosme dans un macrocosme qui est la nature. De ce fait, l’homme prendra conscience de la finitude humaine dans le cosmos. Cela engendrera la « prise de conscience écologique de notre relation de l’homme biosphère (…). La relation de l’homme à la nature ne peut être conçue de façon réductrice ou de façon disjointe. L’humanité est une entité planétaire et bio sphérique.

En dernière analyse, ce n’est pas la nature qui est en danger, mais l’homme lui-même. La nature est incomparablement plus puissante que l’homme. A vrai dire, une terre devenue radioactive ou irrespirable ne sera simplement modifiée, et que dire de l’homme ? Ce qui est en jeu, doit-on le savoir, « ce n’est pas la nature prise dans sa globalité, mais la survie de cette partie nommée « espèce humaine » (…). Une Terre sans hommes ne serait pas nécessairement une Terre sans vie. Lorsque nous parlons d’écologie, nous ne parlons que de l’action humaine sur la terre (…). Agir sur la nature, c’est agir sur nous-mêmes (…). Nous apercevons que nous sommes faits de cette nature, qu’elle est en nous et que les mutations qui l’affectent nous concernent directement »[234].

Cette prise de conscience écologique nous demande de pratiquer le principe de précaution. « De toute façon, nous avons besoin d’une pensée écologisée, qui, se fondant sur la conception auto-éco-organisatrice, considère la liaison vitale de tout système vivant, humain ou social à son environnement »[235].

Il sied que l’être humain se souvienne qu’il a sa généalogie et sa carte d’identité terrienne : « Il vient de la Terre, il est de la Terre, il est sur la Terre »[236]. Oui, l’être humain appartient à la Terre qui lui appartient. N’a-t-on pas intérêt d’avoir une Organisation Mondiale de l’Environnement (OME) qui remplacerait le Programme des Nations unies de l’environnement et qui exclurait tout droit de veto ?

La terre est notre lieu commun à tous les êtres humains. « C’est notre maison, home, heimat, c’est notre matrie et plus, encore, notre Terre-Patrie (…). C’est ici, chez nous, qu’il y a nos plantes, nos animaux, nos morts, nos vies, nos enfants. Il nous faut conserver, il nous faut sauver la Terre-Patrie »[237] en nous sauvant nous-mêmes.

Cette prise de conscience écologique, conscience de la Terre-Patrie-Matrie comme communauté de destin, d’origine et de perdition, va de pair avec la conscience civique planétaire.

Cette éthique planétaire a un téléobjectif visant l’espace et le temps. En visant le futur, cette éthique mobilise les gens à poser des actes moraux dans le présent pour combattre la pauvreté, restaurer la justice devant le déni des droits humains, constituer, sauvegarder et contrôler les biens planétaires communs, à savoir l’eau, l’air, les forêts, etc. Cela requiert sans doute une politique appropriée.

De Nouvelles conceptions de la politique et de l’économie sont requises.

Nous trouvant devant un nouveau sens de l’histoire et un nouveau moteur, une nouvelle conception de la politique s’avère nécessaire, et ce, du point de vue local et du point de vue global.

Localement, il faut instituer la Démocratie participative et prosôponiste se fondant sur la philosophie de la rencontre de Placide Tempels.

La Démocratie participative et prosôponiste est la bienvenue.

Une telle gestion politique voudrait que l’homme soit au centre de l’État. Il nous faut un État qui mette en son centre la personne, faite de raison et de sentiment. Un tel État prosôponiste, pour sa vraie réalisation, a à être mis au centre de la Communauté internationale. Jusqu’à ce jour, nous n’avons pas de communauté internationale mais de société internationale. Qui dit société (Gesellschaft), pense à une unité au sein de laquelle les intérêts unissent les gens et au sein de laquelle « il y a des interactions qui peuvent être rivalitaires ou conflictuelles, où l’ordre est maintenu par la loi et la force »[238]. Cependant, la communauté (Gemeinschaft) se définit comme « un ensemble d’individus liés affectivement par un sentiment d’appartenance à un Nous »[239]. Comme la personne est raison (intérêt) et sentiment, elle a besoin d’être au centre d’un État qui est, à son tour, au centre d’une Communauté internationale. Voilà pourquoi nous devons exiger la réforme de l’ONU afin qu’elle soit à la hauteur de nouveaux défis du XXIe siècle[240].

Philippe Moreau Defarges nous rappelle que « la réforme de l’ONU fait partie des innombrables serpents de mers des relations internationales »[241]. Oui, cette réforme ou mieux cette démocratisation de l’ONU s’avère nécessaire et dire, à la suite de P.M. Defarges, qu’elle est obsédante (- cela est vrai-) et impossible, relève du pessimisme.

À la suite de Kant[242], je réclame une alternative à l’ONU. Dans la quatrième proposition de son livre cité, Kant nous enseigne que l’homme est à la fois sociable et insociable. Mais, pense Kant, cet antagonisme finira par être la cause d’un ordre réglé par la loi. Ainsi, les États vainqueurs de la première guerre mondiale ont créé la Société des Nations, SDN en sigle, comme pour accomplir le vœu de Kant. La SDN étant incompétente ou dépassée par les défis de son temps, se fit débordée par la deuxième guerre mondiale. Les États vainqueurs rejetèrent la SDN et créèrent l’Organisation des Nations Unies, l’ONU en sigle, deuxième essai de l’établissement d’une constitution civile parfaite, une législation réglant les relations extérieures des États et fixèrent ses règles. Ce sont ces règles qui sont obsolètes. D’où un troisième essai, comme alternative de l’ONU, s’impose et je propose, comme appellation, Communauté des Nations, CDN en sigle.

La CDN sous-entend que la troisième guerre mondiale a déjà eu lieu -il s’agit de la guerre froide et son installation ne suppose pas nécessairement la défaite de Cinq pays permanents du Conseil de Sécurité ou la quatrième guerre mondiale, mais présuppose une autre narration du monde. Celle-ci exige l’installation d’une nouvelle constitution du monde réclamant la suppression du Conseil de Sécurité et non son élargissement des membres qui a échoué suite à des jalousies inter-étatiques. Sachant que le droit de veto que se sont accordé les vainqueurs vient donner raison à Kant pour qui il est difficile de trouver un chef qui n’abuse de sa liberté et qui exerce le pouvoir d’après les lois sans avoir quelqu’un au-dessus de lui, il nous faut une CDS jouant le rôle d’un chef suprême qui doit être juste en lui-même. Ceci étant, même l’Assemblée Générale, AG en sigle, doit disparaître sous sa forme actuelle.; ainsi on dira adieu à la négociation « en silos » ou en « tuyaux d’orgues »[243] séparant les problèmes mondiaux et négociant chaque type de problèmes séparément.

La construction d’une Communauté des Nations ou Communauté internationale passe par une nouvelle conception du monde. Celui-ci est devenu « un vaste système d’interdépendance [complexe], un écosystème ; ce n’est plus le modèle matériel de l’horloge[244] qui s’impose (…), mais celui du vivant. Des changements considérables en résultent »[245]. Comme le système vivant est un système finalisé, la Communauté des Nations ou Communauté internationale sera aussi un système finalisé.

La Communauté ne signifie pas uniformisation. L’interdépendance en son sein exige à la fois fermeture et ouverture. La fermeture est nécessaire pour que l’existence de l’État ne se dilue dans un tout qu’est la Communauté. L’ouverture est indispensable, parce que l’État ne peut exister qu’en relation avec les autres. Autrement dit, la Communauté ne sera pas faite « d’unités territoriales matérielles juxtaposées, mais des fonctions articulées vers l’obtention d’un résultat, [à savoir, la création d’un autre monde possible plus juste] »[246].

Ce qui précède nous invite à concevoir le monde actuel comme un hologramme : « Non seulement chaque partie du monde fait de plus en plus partie du monde, mais le monde en tant que tout est de plus en plus présent en chacune de ses parties. Cela se vérifie, non seulement pour les nations et les peuples, mais aussi pour les individus. De même que chaque point d’un hologramme contient l’information du tout dont il fait partie, de même désormais chaque individu reçoit en lui ou consomme les informations et les substances venant de tout l’univers »[247]. C’est l’Holisme qui est recommandé.

En outre, cette démocratisation doit s’accompagner de la construction d’un ordre juridique. L’OMC est à reformer. En son sein, on doit faire entrer des normes autres que celles du commerce et des valeurs autres que marchandes. Celles-ci doivent être au service des personnes. C’est une des conditions pour passer de la société à la Communauté des Nations ou Communauté internationale. L’OMC pourra traduire en justice des États qui acceptent des firmes transnationales dont les actions portent atteinte à la sécurité des personnes et qui ne respectent pas « les règles élémentaires des droits sociaux dans le travail définies et approuvées par l’Organisation internationale du travail »[248] et ce, au nom de la clause sociale

Pour une régulation politique mondiale, la Communauté des Nations ou Communauté internationale aura à reconnaitre l’humanité comme sujet juridique et politique distinct des États et indépendant d’eux. L’humanité étant vue comme un bien commun dont chacun est membre, il y aura des gens d’autres cieux pour traduire en justice des États étrangers qui violent les droits humains. Cela conduira même à la pacification du monde ou des mondes.

Une Nouvelle Conception de l’économique s’impose.

Cela me contraint à imaginer une autre pratique économique s’inspirant, entre autres, de la sagesse africaine de la rencontre incarnée dans les proverbes tels que « quand les mâchoires se rencontrent, elles brisent un os »[249](travail en commun), « un seul morceau de bois donne de la fumée, mais pas de feu »[250], « les fourmis se sont dit : Réunissons-nous, nous réussirons à transporter l’éléphant »[251]( s’entraider les uns les autres dans tous les travaux), « deux seins ont suffi pour nourrir tout un homme »[252](résultat de l’effort solidaire), « deux à deux est le secret du bonheur »[253]. Une économie soutenable, sociale et solidaire est à prôner.

Comme Emmanuel Kant dans la 9^ème et dernière proposition de son livre précité, par la figure de style, la prétérition, je répondrais à mes détracteurs qui me traiteraient d’idéaliste et qui qualifieraient mon intention d’engendrer un roman, que je reste convaincu, toujours comme Kant, qu’en tant que philosophe j’ai le devoir de traiter l’histoire universelle d’après un plan de la rencontre destinale qui vise la parfaite union civile dans l’espèce humaine comme étant possible.

Que dire de la COVID-19 dans cette philosophie de l’histoire fondée sur la RENCONTRE ?

COVID-19 est venue compromettre la RENCONTRE authentique et promeut la rencontre virtuelle faisant des réseaux sociaux un espace public comparable à la Caverne d’Alibaba. Les Fake News ou les Infox nous font passer pour les « 40 voleurs ». Et comme nous avons une tendance « naturelle » à nous fier à tant des discours pouvant nous assurer contre la peur qu’engendre, les ASTROLOGUES et LES DEVINS sont de retour. L’homme rationnel a renoué les liens avec son homme émotionnel et vit la logique du contradictoire.

La rencontre souffre depuis les écoles, les lieux touristiques, les parcs, les salles de jeux, etc. sont fermés. On communique à distance sans voir le VISAGE de l’autre et nous sentons le besoin de la rencontre physique. Et pour nous épargner de COVID-19 que nous avons tendance en bafouant les gestes barrières et en se déconfinant volontairement, l’on rencontre sur la rue des policiers et des soldats pour exercer la violence légitime en brutalisant et en tuant les paisibles citoyens en mal de la rencontre d’une autre âme sur la route. Une surveillance totalitaire semble s’imposer dans certains pays. Et pourtant une autonomisation citoyenne est à promouvoir. Yuval Noah Harari a des mots justes : « Afin de stopper [la pandémie], des populations entières doivent se conformer à certaines directives…Une méthode consiste pour le gouvernement à surveiller les gens et à punir ceux qui enfreignent les règles. Aujourd’hui, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la technologie permet de surveiller tout le monde en permanence…Maintenant, les gouvernements peuvent compter sur les capteurs omniprésents et des algorithmes puissants au lieu de fantômes de chair et de sang »[254]. Et pourtant, argumente Yuval Noah Harari, « la surveillance centralisée et les sanctions sévères ne sont pas le seul moyen de faire respecter les directives bénéfiques. Lorsque les gens sont informés des faits scientifiques et que les gens font confiance aux autorités publiques pour leur dire ces faits, les citoyens peuvent faire la bonne chose sans qu’un Big Brother veille sur leurs épaules ». Yuval Noah Harari tombe dans l’intellectualisme socratique : la connaissance du bien à faire ne conduit nécessairement à faire ce bien. Il y a l’éducation de la volonté et celle-ci s’avère insuffisante devant « le ventre creux qui n’a point d’oreilles »[255].

Durant cette crise de COVID-19, l’on peut vivre une vraie rencontre basée sur la reconnaissance mutuelle, et ce en rejetant l’isolement nationaliste et en pratiquant la solidarité mondiale. « [La pandémie] elle-même et la crise économique qui en résulte sont des problèmes mondiaux. Ils ne peuvent être résolus efficacement que par une coopération mondiale. Tout d’abord pour vaincre le virus, nous devons partager des informations à l’échelle mondiale…La coopération mondiale est également vitale sur le plan économique. Etant donné la nature mondiale de l’économie et des chaînes d’approvisionnement, si chaque gouvernement fait sa propre chose au mépris des autres, le résultat sera le chaos et une crise qui s’aggrave. Nous avons besoin d’un plan s’action mondiale et nous en avons besoin rapidement…Malheureusement, à l’heure actuelle, les pays ne font pratiquement rien de tout cela. Une paralysie collective a saisi la communauté internationale. Il ne semble d’y avoir aucun adulte dans la chambre »[256]. Qui est cet ADULTE tant attendu ? Les Etats-Unis d’Amérique sans doute et Trump opte pour la grandeur de son pays et non jouer au leader du monde. Peut-être qu’il a raison. A quand le sevrage ?

5 -DE TOUT CE QUI PRECEDE, PEUT-ON DIRE QUE LA COVID-19 SERAIT LE NOUVEAU MOTEUR DE L’HISTOIRE ?

Avant, durant et après COVID-19, je soutiens que l’homme concret est et restera toujours un être expérimentant quotidiennement la sociabilité et l’insociabilité en lui, embourbé dans la lutte des passions et toujours invité à lutter pour la reconnaissance. Bref, les trois moteurs précités ne sont que des visions partielles de l’histoire mondiale dont l’avenir relève de l’INCONNU.

La COVID-19, de par la peur qu’elle inspire, me renvoie à Louis Althusser via Juan Domingo Sanchez Estop. Ce dernier vient de publier un article/billet, Le prolétariat du coronavirus dans lequel, s’inspirant de L’internationale des bons sentiments de Louis Althusser de 1946, postule l’existence de l’internationale d’un nouveau type de « prolétariat du coronavirus». Le concept de PEUR bien utilisé par Louis Althusser et repris par Juan, exprime bien la « terreur » que sème la COVID-19. En effet, devant l’incertitude de la survie, « quel homme de sens voyant l’humanité périr pourrait encore croire à la lutte des classes et à la révolution ? »[257] Oui, la mort, durant la COVID-19, semble réconcilier les bourgeois et les prolétaires et tous vivent dans la condition de la peur d’un futur incertain. A dire vrai, et en cela Louis Althusser a raison, « le véritable objet de la peur, c’est moi-même imaginé dans une souffrance à venir, c’est à dire (sic) non un autre mais moi-même et non un moi réel, mais un moi imaginaire. […] c’est pourquoi, à l’inverse du prolétaire qui trouve dans le prolétariat le moyen de s’en libérer, le peureux ne peut pas faire que l’objet de sa peur soit la fin de sa peur »[258]. N’ayant pas de prise sur le présent, comme le commente si bien Juan, « le peureux ne peut point s’évader…vu que son attention est entièrement tournée vers un avenir imaginaire [et surtout incertain] »[259] Reconnaissons-le, « la peur [dans laquelle nous fait vivre la COVID-19] est une captivité sans évasion [car en dehors de cette terre où irions-nous] »[260] et le malheur en est qu’au sein de cette prison il y a des murs entre les prisonniers : les frontières terrestres et aériennes sont fermées et pourtant nous sommes tous confrontés au destin de la peur. Oui, la fermeture des frontières a sa raison d’être : « Ce virus …suit les routes des marchandises et du transport de personnes, (…) [car] le virus qui n’est qu’information se diffuse avec une grande aisance entre les pays, entre les corps, dans les espaces publics, sur le corps des marchandises»[261] et il est à l’affût là où les personnes se rencontrent dans la rue ou n’importe où. De ce fait, la peur de COVID-19 fait peur même à la personne qui veille sur la bombe atomique, car la mort, contrairement à ce qu’affirme Epicure, n’est plus « une affirmation abstraite, mais un fait réel, quotidien (…). Les morts sont comptabilisables »[262].

La COVID-19, de par sa peur bleue qu’elle injecte dans notre vivre-ensemble, marque nos pas et ce sur plusieurs plans existentiels : religion, politique, économie, sport, éducation, etc. Un changement de mentalité semble s’imposer pour la survie humaine. L’on cherche à donner un sens à tout ce qui nous arrive : en sommes-nous responsables pour avoir mangé un animal contaminé, pour avoir dévasté des espaces vierges, pour l’avoir fabriquée comme arme biologique et l’avoir laissée échapper de notre laboratoire ? Ne serait-elle une punition venant du karma mondial, d’un dieu justicier pour l’avoir exclu de notre vie, des astres furieux pour les avoir perturbés de leur voyage séculaire, d’une Entité mystérieuse pour punir l’humanité de ses « déviances » éthiques et technologiques, etc. Alors, pour la fustiger, la maîtriser et la maudire, se lèvent les Gourous, les Astrologues, les prophètes de la « dernière heure » et ceux des miracles sont devenus aphones, des voyants, des devins ; les scientifiques reviennent à leur credo « essai-erreur », l’OMS devient le dindon de la farce. A quel saint se vouer ? En attendant, sans se résigner, l’espoir fait vivre.

Je pense que la COVID-19 n’est pas le nouveau moteur de l’histoire mondiale pour avoir bouleversé la vie des hommes, pour avoir dépossédé l’homme, pour un certain temps ( ?), de son pouvoir de paraître comme « le Maître de l’univers » et pour avoir fait comprendre qu’il ne doit plus plus compter sur la sécurité procurée par les œuvres de ses mains, et surtout pour lui avoir montré qu’il est capable d’être à l’origine de sa disparition complète de la surface de la terre à cause de sa frénésie à courir après les différentes sortes d’armes biologiques et nucléaires qui, un jour, risquent d’échapper du site ou du laboratoire, car l’homme gardien de toutes ces armes reste faillible, errare humanum est !

Sans être le nouveau moteur du monde tout en étant nouveau coronavirus, la COVID-19 révèle notre fragilité humaine et nous invite à changer notre vision sur nous-mêmes, sur notre l’histoire, sur notre modus vivendi et operandi. En cela, la COVID-19 pourrait concourir à notre bien.

Quel est alors le sens de l’histoire mondiale et de la vie humaine ? Une chose est vraie : il ne s’agit pas de la fin de l’histoire, mais d’un devenir inconnu. J’affirme un devenir inconnu parce que « l’histoire défie toute prédiction. Son devenir est aléatoire, son aventure a toujours été, sans qu’on le sache, et maintenant on devrait le savoir, une aventure inconnue »[263].

Ainsi, je peux chuter en paraphrasant le psalmiste : Dieu YHWH, que ta sagesse et notre intelligence nous ramènent vers toi afin que tu nous apprennes à bien cohabiter sur notre planète terre entre nous êtres humains et entre humains et tout ce qui s’y trouve et à bien compter nos jours !

Je tiens à signaler que cette réflexion a été suscitée par la question que j’avais posée (La COVID-19 serait-elle le nouveau moteur de l’Histoire ?), dans le cadre du Cours de philosophie de l’histoire, aux étudiants de troisième philosophie (Grand Séminaire Saint Paul-Philosophat de Kambikila) de l’Année académique 2019-2020. Ils ont répondu par l’affirmatif en argumentant. Et pourtant j’en ai une autre position.

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

ALTHUSSER, L., - Réponse à John Lewis, Paris, François Maspero, 1973.

-Pour Marx, Paris, La Découverte, 1986.

- Sur la philosophie, Paris, Gallimard, 1994

Du « Capital » à la philosophie de Marx, dans ALTHUSSER, L. et alii, Lire

le Capital, Paris, P.U.F., 1996.

AMIN, S., Les défis de la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 1996.

BEAUD, M., Capitalisme, système national/mondial hiérarchisé (SNMH) et devenir du

monde, Paris, s.e., 2006

BIDET, J. et DUMENIL, G., Altermondialisme. Un autre marxisme pour un autre monde

Paris, PUF, 2007.

BINOCHE, B., Nommer l’histoire, Paris, Editions EHESS, 2018.

BUYTENDIJK, F.J., Phénoménologie de la rencontre, Paris, Desclée de Brouwer, 1952.

COMTE-SPONVILLE, A., Le capitalisme est-il moral ? Sur quelques ridicules et tyrannies

de notre temps, Paris, Michel Albin, 2004.

D’HONDT, J. , Hegel philosophe de l’histoire vivante, Paris, 1966.

DAVIS, T., L’ingénierie démocratique appliquée à la reforme

de l’ONU, dans Géostratégiques N° 14 (décembre 2006), p.131-144.

DE BRABANDERE, L. et DEPREZ, S., Le sens des idées. Pourquoi la créativité ? Paris,

Dunod, 2004.

DECLOURT, J. et De WOOT, P. C. (dir), Les défis de la mondialisation. Babel ou Pentecôte,

Louvain, Presses Universitaires de Louvain, 2001.

DEFARGES P.M., -La mondialisation, Paris, PUF, 2010.

-La réforme de l’ONU, obsédante et impossible [en ligne] http://www.afri-ct.org (page consultée le 14/6/2016).

DEFOUR, G., Cinq mille proverbes africains pour la loi

des hommes nouveaux, Bukavu, Editions Bandori, 1990.

DELBACCIO, M. et PELLOILE, B. (dir), Du cosmopolitisme, Paris, L’Harmattan, 2000.

DELMAS-MARTY, M. , et.alii., Pour un nouvel imaginaire politique, Paris, Fayard, 2006.

DESANTI, J., Le marxisme, dans AKOUN, A. (dir), La philosophie, Paris, 1969, p.330-350.

DUBOIS, J. et Van Den WIJNGAERT, L., Initiation philosophique, Kinshasa, C.R.P., 1972 ;

DUTELLE, C., Anthropologie phénoménologique des rencontres destinales, Thèse de

doctorat en sociologie, Université Paul Valéry-Montpellier III, juin 2003

FARHANG Fajaee, La mondialisation au banc des accusés. La condition humaine et la

civilisation de l’information, Ottawa, CRDI, 2001, [en ligne] http://www.idrc.ca/openebooks/938-0/ (page consultée le 3/01/2006).

FONTENEAU, G., Quel sera le monde d’après le coronavirus ? dans Revue de prospective

et d’analyse [en ligne] https://www.leblogpatrimoine.com/strategie/quel-sera-le-monde-dapres-le-coronavirus-revue-de-prospective-et-danalyse.htm l (page consultée le 12 juillet 2020).

FR, Congrès de La Haye en 1872, [en ligne]

http://www.internationalism.org/french/ri/326-lahaie.htm (page consultée le 10/03/2005

FUKUYAMA, F., La fin de l’histoire et le dernier homme, traduit de l’anglais par Denis-

Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992.

GOLDMANN, L., Marxisme et sciences humaines, Paris, Gallimard, 1970.

HANNECKER, M., Les concepts élémentaires du matérialisme historique, Paris/Bruxelles,

L’Harmattan/Contradictions, 1992.

HEGEL, G.W.F., La philosophie de l’histoire, édition réalisée sous la direction de Myriam

Bienenstock, traduction française de Myriam Bienenstock, Christophe Bouton, Jean-Michel Buée, Gilles Marmasse et David Wittmann, appareil critique de Norbert Waszek, Paris, Librairie générale française, 2009.

La raison dans l’histoire, Paris, Editions 10/18, Département d’Univers Poche, trad. K. Papaioannou, 1965 [en ligne] http://www.monde-diplomatique.fr/2007/HEGEL/15275 (page consultée le 20/10/2010).

Interview : Penser l’après Covid-19 : vers quels modèles économiques se tourner ?#2 Une

politique européenne robuste et coordonnée. Propos recueillis par Chaymaa Deb et Posté le 4 mai 2020 par Chaymaa Deb dans Entreprises et marchés [en ligne] https://www.techniques-ingenieur.fr/actualite/articles/penser-lapres-covid-19-vers-quels-modeles-economiques-se-tourner-2-une-politique-europeenne-robuste-et-coordonnee-78873/ (page consultée le 11/7/2020).

JOLIEF, J.-Y., Comprendre l’homme. Introduction à une anthropologie philosophique, Paris,

Cerf, 1967.

JORDI Juan, Le peuple éprouvé sera le moteur du changement [en ligne] https://www.eurotopics.net/fr/237685/le-covid-19-va-t-il-changer-le-monde# (page consultée le 11 juillet 2020).

kANT, E., Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Paris, Bordas,

1998.

KAUMBA Lufunda, - Vers une éthique globale. Mondialisation, balkanisation et destination

universelle des biens de la République Démocratique du Congo, Lubumbashi, ISIM, 2002.

- Travaillez, prenez de la peine. Éloges académiques, Lubumbashi, Presses Universitaires de Lubumbashi, 2005.

LABICA, G., Pour une alternative démocratique, dans BIDET, J. et TEXIER, J. (dir), Fin du

communisme? Actualité du marxisme? Paris, PUF,1991

LENIN, V.L., L'imperialismo, fase suprema del capitalismo, dans LENIN, V.L., Opere scelte,

Mosca, Editiond du Progrès, 1978, p. 173.

LUGAN, B., Atlas historique de l’Afrique des origines à nos jours, s.l. , s.e., 2001.

MARCIANO, A., Éthiques de l’Économie. Introduction à l’étude des idées économiques,

Bruxelles, De Boeck Université, 1999.

MARX, K., -

-Manuscrits de 1844 (économie politique et philosophie). Présentation, traduction et notes de Emile Bottigelli, Paris, Editions Sociales, 1968.

- Le capital. Critique de l’économie politique. Livre premier: Le procès de production du capital, quatrième édition allemande, ouvrage publié sous la responsabilité de Jean-Pierre Lefebvre, Paris, PUF, 1993

-Le capital.Critique de l’économie politique. Livre II : Le procès de circulation du capital, traduction de Mme Erna Gogniot pour la première et deuxième sections, de Mme Cohen-Solal et de Mr Gilbert Badia pour la troisième section. Annexe : K. MARK : Notes marginales sur «Le traité d’économie politique » d’Adolphe WAGNER,. Paris, Editions Sociales, 1997.

-Le capital. Critique de l’économie politique. Livre III: Le procès d’ensemble

de la production capitaliste, traduction de Mme Cohen-Solal et de Mr Gilbert Badia, Paris, Editions Sociales, 1977.

MARX-ENGELS, - Études philosophiques. Ludwig Feuerbach, le matérialisme historique,

lettres philosophiques, etc. Nouvelle édition revue augmentée, Paris, Editions Sociales, 1961.

- Œuvres choisies. En trois volumes. Tome III, Moscou, Éditions du Progrès, 1970.

-L’idéologie allemande. Critique de la philosophie allemande la plus récente dans la personne de ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et de ses différents prophètes. Présentée et annotée par Gilbert Badia, Jean Beaudrillard, Renée Cartelle, Paris, Editions Sociales, 1976.

- Opere scelte. A cura di Luciano Gruppi. Terza edizione, Roma, Editori Riuniti, 1979.

- Manifeste du parti communiste. Pékin, Editions en langues étrangères, 1975.

MORIN, E., - La méthode 5.L’humanité de l’humanité. L’identité humaine, Paris, Seuil, 2001.

- La méthode 4. Les idées : leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation, Paris, Seuil, 1991.

- La Méthode. Tome 1 : la nature de la nature, Paris, Seuil, 1977.

- La méthode 5.L’humanité de l’humanité. L’identité humaine, Paris, Seuil, 2001

-Pour et contre Marx, Paris, Temps Présent, 2010.

MORIN, E. et KERN, A.-B., Terre-Patrie, Paris, Seuil, 1993.

MPALA Mbabula, L.,- Hegel et Marx face à l’histoire. Regard critique sur la philosophie de

l’histoire. Préface de Tom Rockmore, Lubumbashi, Ed. Mpala, 2011.

-Pour la démocratie prosôponiste. Préface d’Emmanuel Banywesize, Lubumbashi, Ed. Mpala, 2013.

-Pour une nouvelle narration du monde. Essai d’une philosophie de l’histoire, Paris, Edilivre, 2016.

NGIMBI Nseka, Tragique et intersubjectivité dans la philosophie de Gabriel Marcel. Préface

de Phoba Mvika, Mayidi, Grand Séminaire de Mayidi, 1981.

NIEL, H. , De la médiation dans la philosophie de Hegel, Paris, Aubier, 1945.

PETRELLA, R., Écueils de la mondialisation. Urgence d’un nouveau contrat social,

Montréal/Québec, Éditions Fides/ Musée de la civilisation, 1997.

SANCHEZ ESTOP, J.D., Le prolétariat du coronavirus, dans Décalages :Vol.2 (2020) :Iss.3,

[en ligne] https://schola.oxy.edu/decalages/vol2/iss3/9 (page consultée le 10/7/2020).

SEVE, L., Une introduction à la philosophie marxiste suivie d’un vocabulaire philosophique,

deuxième edition, Paris, Editions Sociales,1980.

STIGLITZ, J.E.,- La grande désillusion, traduit de l’anglais américain par Paul Chemba,

Paris, Fayard, 2002.

-Quand le capitalisme perd la tête, traduction de Paul Chemba, Paris, Fayard, 2003.

TEMPELS, P., Notre rencontre, Léopoldville, Éditions du Centre d’Études Pastorales, 1962.

VAN HOUTTE, G ; Proverbes africains. Sagesse imagée, Kinshasa, L’Épiphanie, 1986.

ZACHARIE, A., Mondialisation : qui gagne et qui perd. Essai sur l’économie politique du

développement, Bruxelles, Éditions Le Bord de l’Eau, 2013.

ZARIFIAN, P., La mondialisation comme appartenance au même monde, [en ligne]

http://perso.wanasoo.fr/philippe.zarifian (page consultée le 15/11/2005).

[1] . KANT, E., Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Paris, Bordas, 1998.

[2] Celui ou celle qui veut approfondir la philosophie de l’Histoire de Hegel ainsi que mon appréciation critique est convié(e) à lire mon livre Hegel et Marx face au sens de l’histoire. Regard critique sur la philosophie de l’histoire, Paris, Edilivre, 2017.

[3] J’exposerai, en bref, sa philosophie de l’histoire en partant de son livre dont l’édition est de 2009 : HEGEL, G.W.F. , La philosophie de l’histoire, édition réalisée sous la direction de Myriam Bienenstock, traduction française de Myriam Bienenstock, Christophe Bouton, Jean-Michel Buée, Gilles Marmasse et David Wittmann, appareil critique de Norbert Waszek, Paris, Librairie générale française, 2009.

[4] D’HONDT, J. , Hegel philosophe de l’histoire vivante, Paris, 1966, p. 420-421.

[5] NIEL, H. , De la médiation dans la philosophie de Hegel, Paris, Aubier, 1945, p. 297-298.

[6] HEGEL, G.W.F. , op.cit., p.116

[7] Ibidem, p.113-114.

[8] Ibidem, p.114.

[9] Ibidem, p.115.

[10] Ibidem, p.116.

[11] Ibidem, p.117.

[12] Ibidem, p.45.

[13] Ibidem, ,p.117.

[14] Ibidem, p.117.

[15] Cf. Ibidem, ., p.118.

[16] Ibidem, p.120.

[17] D’HONDT, J. , op.cit., p. 390-391.

[18] HEGEL, G.W.F. , op.cit., p. 121.

[19]Ibidem, p. 201

[20]Ibidem, p 201

[21]Ibidem, ; p. 201. Je souligne. Ce qui est en gras est souligné par moi.

[22] Ibidem, p. 201. Je souligne.

[23] Ibidem, p . 202

[24] Ibidem, p. 202

[25] Ibidem, p. 202

[26]Ibidem, p. 203.

[27]Ibidem, p. 202. Je souligne.

[28] Ibidem, p. 188.

[29] Ibidem, p. 189.

[30] Ibidem, p. 189.

[31] Ibidem, p. 189. Nous soulignons. Il y a beaucoup à dire sur l’Afrique de Hegel, cette Afrique magique, cannibaliste, sans culture, inconsciente, sans religion, sans notion de l’immortalité de l’âme, méprisant et dévalorisant l’homme et enveloppée dans la couleur noire de la nuit, etc.( Cf. G.W.F. HEGEL, La raison dans l’histoire, Paris, Editions 10/18, Département d’Univers Poche, trad. K. Papaioannou, 1965 [en ligne] http://www.monde-diplomatique.fr/2007/HEGEL/15275 (page consultée le 20/10/2010).

[32] Ibidem, p. 190

[33] Ibidem, p. 190

[34] Ibidem, p. 190

[35] Ibidem, p. 194

[36] Ibidem, p. 184

[37] Ibidem, p. 194-195. Je souligne.

[38] Ibidem, p. 62

[39] Ibidem, p. 62

[40] Ibidem, p. 46

[41] Ibidem, p. 88

[42] Ibidem, p. 88

[43] Ibidem, p.129.

[44] Ibidem, p. 129. Je souligne.

[45] Ibidem, p. 55. Je souligne.

[46] Ibidem, p. 56.

[47] Ibidem, Ib., p. 71-72.

[48] Ibidem, p. 136. Je souligne.

[49] Ibidem, p. 136. Je souligne.

[50] Ibidem, p. 137-138. Je souligne.

[51] Ibidem, p. 139. Je souligne.

[52] Ibidem, p. 141. Je souligne.

[53] Ibidem, p. 141. Je souligne.

[54] Ibidem, p. 63. Je souligne.

[55] Ibidem, p. 91. Je souligne.

[56] Ibidem, p.445.

[57] Ibidem, p.446.

[58] Ibidem, p. 91

[59] Ibidem, p.141

[60]Ibidem, p. 63

[61] Ibidem, p. 67.

[62] Ibidem, p. 160-161. Je souligne.

[63] Ibidem, p.66. Je souligne.

[64] Ibidem, p. 76.

[65] Ibidem, p. 129. Je souligne.

[66] Ibidem, p. 70.

[67] HEGEL, G.W.F. op.cit., p. 145. Nous soulignons.

[68] Ibidem, p. 163. Je souligne.

[69] Ibidem, p.164. Je souligne.

[70] Ibidem, p.164. Je souligne.

[71] Ibidem, p.164. Je souligne.

[72] Ibidem, p.164. Je souligne.

[73]Ibidem, p. 126-127.

[74] Cf. Ibidem, p. 66.

[75] Ibidem, p. 66.

[76] Ibidem, p.69. Je souligne.

[77] Ibidem, p. 70.

[78] Ibidem, p.70. Je souligne.

[79] Ibidem, p.157. Je souligne.

[80] Ibidem,.p. 165. Je souligne.

[81] Ibidem, p. 72. Je souligne.

[82] Ibidem, p.72.

[83] Ibidem, p. 176. Je souligne.

[84] Ibidem, p. 165. Je souligne.

[85] Ibidem, p. 74. Je souligne.

[86] Ibidem, p. 165. Je souligne.

[87] Ibidem, p. 75

[88] Ibidem, p. 75-76

[89] En lisant le philosophe de Berlin, si l’on est de bonne foi ( ?), il y a de quoi identifier l’animal innocent à l’Africain, « homme à l’état brut », chez qui on ne trouve rien « dans son caractère qui s’accorde à l’humain » et en qui on a « ce qu’on a appelé l’état d’innocence » (souligné par Hegel), etc. Hegel est honnête avec lui-même même quand il affirma que « l’homme n’est vraiment homme que lorsqu’il connaît le bien (…). Il ne peut en effet connaître le bien que lorsqu’il connaît aussi le mal ». Or l’homme africain de Hegel est celui qui est dans « l’état d’innocence de soi (…). Ce premier état naturel est un état animal » (G.W.F. HEGEL, La raison dans l’histoire). Mais Hegel ne fixe pas pour toujours son africain à cet état. L’esprit ne s’arrête pas à ce point.

[90] Ibidem, p. 159. Je souligne.

[91]Ibidem, p. 158

[92] Ibidem, p. 168. Je souligne.

[93] Ibidem, p. 168. Je souligne.

[94]Ibidem, p. 168.

[95] Ibidem, p. 171. Je souligne.

[96] Certains diraient, peut-être avec raison, que la vraie philosophie de l’Histoire de Hegel est celle qui est professée par Hegel lui-même de sa propre bouche et non celle transcrite à partir des notes de ses étudiants et encore moins celle que je viens d’exposer. La remarque est pertinente et fondée. Qu’à cela ne tienne ! Mais s’il en était toujours ainsi, les enseignements et la transmission des enseignements feraient problème. Voilà une autre face des conflits de l’interprétation.

[97] ENGELS, F., Le matérialisme historique, dans MARX, K. - ENGELS, F., Études philosophiques, Paris, 1961, p.123. Nous soulignons. Si le Matérialisme historique est pour Engels une conception de l’histoire, il n’en sera pas ainsi pour les épigones qui en feront une science de l’histoire. Ce texte est une préface qu’Engels a écrite pour l’édition anglaise de son ouvrage Socialisme utopique et socialisme scientifique de 1892.

[98] ALTHUSSER, L., Du « Capital » à la philosophie de Marx, dans ALTHUSSER, L. et alii, Lire le Capital, Paris, P.U.F., 1996, p.4.

[99] MARX, K. - ENGELS, F., Manifeste du parti communiste, Pékin, Editions en langues étrangères,1975 p 32.

^{^[100]}ID., L'idéologie allemande, Paris, Editions Sociales, 1976, p.21.

^{^[101]} - Ibidem, p.20.

[102] Engels, dans sa lettre adressée à W. Borgius, donne une définition de mode de production qui prête à confusion surtout pour les « jeunes » lecteurs de Marx. Il écrit : « Sous le nom de rapports économiques ( nous soulignons) que nous regardons comme la base déterminante de l’histoire de la société, nous entendons la manière dont les hommes d’une société déterminée produisent leurs moyens d’existence et échangent les produits entre eux (dans la mesure où existe la division du travail). Donc, toute technique (souligné par l’auteur) de la production de transports y est incluse (…). Sont inclus, en outre, dans le concept de rapports économiques la base géographique sur laquelle ceux-ci se déroulent, et les vestiges réellement transmis des stades de développement économique antérieur qui se sont maintenus » (ENGELS, F.,Lettre à Heins Starkenburg, Londres, le 25 janvier 1894, dans MARX, K.-ENGELS, F., Études philosophiques, Paris, 1961, p.162.).Nous parlons de W. Borgius mais nous écrivons un autre nom, Heinz Starkenburg, dans le titre. J’ai, en effet, découvert une erreur au niveau du nom du destinataire de cette lettre. Les Éditions Sociales parlent de Heinz Starkenburg et dans MARX, K ;-ENGELS, F., Correspondance, de 1971, publié par les Editions du Progrès de Moscou, on cite A. Borgius. J’étais obligé de recourir au texte original en allemand. Ainsi dans MARX, K ;-ENGELS, F., Werke,Band 39, Berlin, 1978, nous avons W.BORGIUS. Et la note 245 donne l’explication de cette confusion : « Heinz Starkenburg veröffentlichte diese Antwort von Engels ohne Angabe des Empfängers in der Zeitschrift….=Heinz Starkenburg publia cette réponse de Engels sans citer le destinataire dans son journal… » (ma traduction). A cause de cette omission (délibérée ?), l’on a cru que c’est à lui que la lettre a été adressée. Revenons au mode de productions : Engels , dans sa définition du mode de production, confond celui-ci aux rapports économiques qui sont, en fait, des rapports de production. Par ailleurs, il crée une autre confusion quand il classe la base géographique, la technique, le transport et les vestiges dans le concept des rapports économiques. Ces éléments sont des forces productives. Nous le verrons dans la suite de cette section. Il y a de quoi donner raison au philosophe franco-américain Tom ROCKMORE qui qualifie Engels de marxiste.

[103] MARX, K., Le Capital. Critique de l'économie politique. Livre premier: le procès de production du capital, 4, Paris, PUF, 1993, p.191, note de bas de page numero41.

[104] Cf. Ibidem, 24, p. 806

[105] Marx, dans Le Capital, montre comment on est passé de l’exploitation féodale à l’exploitation capitaliste. Engels, dans Anti-Dühring (Paris, Éditions Sociales, 1973, p.306-310), y est aussi revenu.

[106] Ibidem, 8, p.296-297.

[107] ENGELS, F., Préface à l’édition anglaise, dans MARX, K., Le Capital I, p.26.

[108] MARX, K., Le Capital I, p.202.

[109] Ibidem, p.202.

[110] Ibidem, 5, p.201

[111] Cf. Ibidem, 5, p.202.

[112] Ibidem, 5, p.203.

[113] Marta Hannecker, dans sa définition de moyen de production, n’insiste pas sur l’élément « du point de vue de son résultat » (Cf. HARNECKER, M., Cf. HARNECKER, M., Les concepts élémentaires du matérialisme historique, Paris/Bruxelles, L’Harmattan/Contradictions,1992, p.19).

[114] MARX, K., Le Capital I, p.45. C’est ici que je peux parler de la socialisation des forces productives. Par l’habileté des ouvriers, par le développement de la science et ses possibilités d’application technologique, par la combinaison sociale du procès de production, les différentes branches de production font appel à des moyens de travail provenant des origines différentes. Ainsi, la branche de production agricole fera appel au moyen de travail insecticide provenant de la branche de production chimique, etc.

[115] Ibidem, I, 9, p. 347.

[116] Ibidem, I, 5, p.202.

[117] MARX, K., Thèses sur Feuerbach, dans MARX, K ;-ENGELS, F., Idéologie allemande, p.3.

[118] MARX, K ;-ENGELS, F., Idéologie allemande, p.29.

[119] Ibidem, p.27.

[120] MARX, K., Le Capital I, 1, p.90.

[121] Ibidem, I, 2, p.96.

[122] Ibidem,I, 2, p.97.

[123] Ibidem, I, 4, p. 188.

[124] Ibidem, I, 4, p. 197.

[125]DESANTI, J., Le marxisme, dans AKOUN, A. (dir), La philosophie, Paris, Centre d’Etude et de Promotion de Lecture,1969; p.328 ( 330-350)

[126] MARX, K.-ENGELS, F., Idéologie allemande, p.29. C’est cela la division sociale du travail (cf. MARX, K., Le Capital, I, 1, p.47, et Ibidem, 11, p.395-415.). Cette division sera aussi à l’origine de la division de la production sociale. Ainsi, on aura des branches de travail spécialisées comme travail agricole, travail industriel, etc.

[127] MARX, K., Le Capital I, 13, p.472.

[128] ID.., Manuscrits de 1844, p.6.

[129] Cf. Ibidem, p.8.

[130] ID., Le Capital I, 8, p. 296.

[131] ID., Manuscrits de 1844. p.57. Souligné par l'auteur.

[132] ID., Le Capital I, 8, p. 272.

[133] Ibidem, I, 8, p. 298.

[134] Ibidem, I,4, p.197.

[135] Ibidem, I, 5, p.217.

[136] Ibidem,, p.218.

[137] Ibidem, p.219.

[138] Ibidem, I, 8, p.301.

[139] Ibidem, I,9, p.347.

[140] Ibidem, I,9, p343.

[141] Ibidem, I, 22, p. 663.

[142] Nous verrons la dialectique existant entre les forces productives et les rapports sociaux de production.

[143]MARX, K.-ENGELS, F, Manifeste du parti communiste. p.37.

[144] Ibidem, p.37.

[145] Ibidem, p.37.

[146] Ibidem, p.38.

[147] Cf. MARX, K., Le Capital. Critique de l'économie politique. Livre troisième : Le procès d'ensemble de la production capitaliste, Paris, Editions Sociales,1977, p. 260-318.

[148] Cf. LENIN, V.L., L'imperialismo, fase suprema del capitalismo, dans LENIN, V.L., Opere scelte, Mosca, Editiond du Progrès, 1978, p. 173.

[149] Cf. Ibidem , p.178.

[150] I Ibidem, p.169.

[151] MARX, K., Préface à la deuxième édition allemande, p.13.

[152] MARX, K.-ENGELS, F, Manifeste du parti communiste , p.45.

[153] Ibidem, p.48.

[154] Ibidem, p. 76.

[155] La Première Internationale est née suite à ce que les historiens nommeraient occasion. En 1863, les travailleurs polonais ont subi une violente répression de la part des Russes. Voulant prendre position, les ouvriers de Londres envoyèrent à ceux de Paris une adresse au sujet de la Pologne. Ils leur proposaient d’agir ensemble dans cette affaire. La députation française fut conduite par l’ouvrier Tolain. Le 28 septembre 1864, un meeting fut convoqué à St. Martin’s Hall sur l’initiative du cordonnier Odger, Président du Conseil local de tous les Trade-Unions de Londres et du maçon Cremer, secrétaire du syndicat des maçons. Lubez fut mandaté à inviter Marx afin d'y participer au nom des ouvriers allemands et on lui demanda d’y envoyer un ouvrier allemand comme orateur. Sitôt dit, sitôt fait. Marx recommanda Eccarius et lui-même assista à la tribune comme personnage muet. Le major Wolff y représenta la société ouvrière italienne de Londres. « Il fut décidé d’instituer une Association Internationale des travailleurs, dont le Conseil Général devait siéger à Londres et «relier entre elles » les sociétés ouvrières d’Allemagne, d’Italie, de France et d’Angleterre » (Lettre de Marx à Engels, Londres, le 4 novembre 1864, dans MARX, K.-ENGELS, F., Correspondance, p.145.). Un comité provisoire fut constitué. Marx et Eccarius en firent partie pour l’Allemagne.

[156] Leur morale et la nôtre, cité par FR, Congrès de La Haye en 1872, [en ligne] http://www.internationalism.org/french/ri/326-lahaie.htm (page consultée le 10/03/2005).. Signalons que la Première Internationale a connu, à un moment donné une scission .Depuis la scission, l'A.I.T. dite anti-autoritaire a organisé aussi des Congrès : 1872 à Saint Imier, 1873 à Genève, 1874 à Bruxelles, en 1875 est interdit le Congrès de Barcelone, 1876 à Berne et 1877 le dernier Congrès de 1877 à Verviers.

[157] MARX, K., Per la critica dell'economia politica, dans K. MARX-F. ENGELS, Opere scelte, p.747.

[158] MORIN, E., Pour et contre Marx, Paris, Temps Présent, 2010, p.11.

[159] Cf. SEVE, L., Une introduction à la philosophie marxiste suivie d’un vocabulaire philosophique, deuxième edition, Paris, Editions Sociales,1980, p.194.

[160] MARX, K. - ENGELS, F., L’idéologie allemande, p 60. Plus tard l'expression de mode d'échanges sera remplacée par rapports de production. (cf. K. MARX, Préface à la contribution à la critique de l'économie politique). Je souligne. Lucien Sève omet « donc » dans sa citation.

[161] Ibidem, p. 32.

[162] Après avoir étudié l’histoire et les conditions économiques de l’Angleterre, Marx a été « amené par cette étude [Le Capital] à la conclusion qu’en Europe du moins l’Angleterre est le seul pays où la révolution sociale inévitable pourrait se faire par des moyens pacifiques et légaux » (ENGELS, F., Préface à l’édition anglaise , dans MARX, K., Le Capital I, p.28. Cette idée de la révolution pacifique sera toujours présente chez Marx ( Cf. K. MARX, Discorso tenuto ad Amsterdam l'8 settembre 1872, dans K. MARX-F. ENGELS, Opere scelte, Roma, 1979, p. 935. Cf. F. ENGELS, Critique du projet de programme social-démocarte de 1891, dans K. MARX-F. ENGELS, Œuvres choisies. Tome III, p. 460.)

[163] Marx a pris l’expression de dictature du prolétariat chez Blanqui. Ce dernier parle de « la dictature de la classe du prolétariat, pourtant nécessaire de passage pour l’abolition de différences de classes en général, pour l’abolition de tous les rapports de production sur lesquels elles reposent, pour l’abolition de toutes les relations sociales qui correspondent à ces rapports de production pour le dépassement de toutes les idées qui naissent de ces relations sociales » ( K. MARX, Les luttes de classes en France 1848-1850, dans MARX- ENGELS, Opere scelte, Roma, 1979, p. 463. Marx utilisera cette expression de dictature du prolétariat dans La guerre civile en France (1871) et dans la critique du programme de Gotha (1875)..

[164] Cf. MARX, K., Critique du programme de Gotha, dans MARX, K. - ENGELS, F., Œuvres choisies. Tome III, p. 15.

[165] Cf. ID., Manuscrits de 1844, p. 87 - 99.

[166] Cf. MARX, K. - ENGELS, F., Idéologie allemande, p.32.

[167] Cf. MARX, K., Fondements de la critique de l'économie politique, Tome 1, Paris, Ed. Anthropos, 1967, p. 450.

[168] Lucide, Engels a attiré l’attention sur le fait que le Communisme n’est pas une société parfaite .

[169] MARX, K ., Le Capital I, 13, , p. 441 note de bas de page n°116a.

[170] Ibidem, 1, 15, p. 592..

[171] Ibidem, 1,22, p.663

[172] Ibidem, 1 ,1, p. 90. Je souligne.

[173] Cf. Ibidem, 1, 12, p. 401.

[174] Ibidem, p. 412.

[175]Cf. Ibidem, p. 91.

[176] Par cette expression, on veut dire que le capitalisme constitue une négation et le communisme devient la négation de la négation.

[177] Ibidem, 24, p. 856 – 857.

[178] Cf. MARX, K. - ENGELS, F., Idéologie allemande, p. 37 dans la note infrapaginale 3.

[179] MARX, K., Le Capital. Critique de l’économie politique. Livre III : Le procès d’ensemble de la production capitaliste, 48, Paris, Editions Sociales, 1977. p. 742. Je souligne.

[180] MARX, K., La guerre civile en France, Pékin, Editions en langues étrangères, 1972, p.82.

[181] Cf. BIDET, J. et DUMENIL, G., Altermondialisme. Un autre marxisme pour un autre monde Paris, PUF, 2007, p. 180, 190, 191-192.

[182] Cf. AMIN, S., Les défis de la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 1996, p.306 : "Le socialisme qui devra lui (capitalisme) succéder ne sera une civilisation supérieure que s'il est lui aussi mondial, et corrige dans cette dimension les inégalités propres à sa forme capitaliste".

[183] Cf. LABICA, G., Pour une alternative démocratique, dans BIDET, J. et TEXIER, J. (dir), Fin du communisme? Actualité du marxisme? Paris, PUF, 1991. p.251 : "La transition, ou alternative, communiste, en ce sens, n'est pas derrière nous, mais devant. Elle est précisément inscrite dans la mondialisation où tant de signes la rendent lisible, du surgissement de nouveaux espaces politiques aux luttes déjà engagées des dominés".

[184] Interview : Penser l’après Covid-19 : vers quels modèles économiques se tourner ?#2 Une politique européenne robuste et coordonnée. Propos recueillis par Chaymaa Deb et Posté le 4 mai 2020 par Chaymaa Deb dans Entreprises et marchés [en ligne] https://www.techniques-ingenieur.fr/actualite/articles/penser-lapres-covid-19-vers-quels-modeles-economiques-se-tourner-2-une-politique-europeenne-robuste-et-coordonnee-78873/ (page consultée le 11 juillet 2020).

[185] Ibidem

[186] Ibidem

[187] Ibidem

[188] JORDI Juan, Le peuple éprouvé sera le moteur du changement [en ligne] https://www.eurotopics.net/fr/237685/le-covid-19-va-t-il-changer-le-monde# (page consultée le 11 juillet 2020).

[189] Cf. MPALA Mbabula, L., Pour une nouvelle narration du monde. Essai d’une philosophie de l’histoire, Paris, Edilivre, 2016.

[190] En fait, Placide Tempels fait la phénoménologie de la rencontre. Il va au-delà de la « physique » de la rencontre pour chercher à comprendre ce qu’il y a de premier et d’originaire dans le phénomène de la rencontre. Il dira ce qui fait la rencontre, ce qui permet de parler d’une rencontre « authentique » à ne pas confondre à la rencontre ordinaire de la vie quotidienne, à la conquête engendrant la colonisation. A dire vrai, la rencontre qui débouche sur une colonisation n’en est pas une ou mieux il faudrait l’appeler improprement « mauvaise rencontre ».

[191] TEMPELS, P., Notre rencontre, Léopoldville, Editions du Centre d’Etudes Pastorales, 1962, p.11.

[192]Ibidem, p.11. Je souligne.

[193]Ibidem, p.24. Là où existe un complexe de supériorité ou d’infériorité, il n’y a pas de rencontre

[194]Ibidem, p.11.

[195]Ibidem, p.15.

[196]Ibidem, p.23. Je souligne.

[197]Ibidem, p.18.

[198]Ibidem, p.24.

[199] Colloque signifie cum-loqui, parler avec. Ce « parler – avec » est authentique dans la rencontre qui, sans forcer la note, signifierait re-cum-essere, être – avec – pour – la seconde fois. Ainsi, y a-t-il prédominance de don de soi et de l’amour dans cet « être-avec-pour-la seconde fois »

[200] Cf. MPALA Mbabula, L., Pour une narration du monde Essai d’une philosophie de l’histoire, Paris, Edilivre, 2016.

[201] DUTELLE, C., Anthropologie phénoménologique des rencontres destinales, Thèse de doctorat en sociologie, Université Paul Valéry-Montpellier III, juin 2003, p. 13., inédite.

[202]Ibidem, p. 13.

[203]Ibidem, 74.

[204] Cf. Ibidem, p.29.

[205] Je sais qu’il existe plusieurs définitions de la rencontre où les concepts fortuit, hasard, affrontement, entrevue, face-à-face, épreuve, etc. apparaissent. Mon appréhension est tout autre.

[206] DUTELLE, C., art.cit. p. 14. Souligné par l’auteur.

[207]Cf. Ibidem, p. 191. Je paraphrase l’auteur.

[208]Ibidem, p.138.

[209]Ibidem, p .139.

[210]Ibidem, p.135.

[211] Cf. BUYTENDIJK, F.J., Phénoménologie de la rencontre, Paris, Desclée de Brouwer, 1952.

[212] Cf. TEMPELS, P., op. cit.

[213]Ibidem, p.11.

[214]Ibidem, p.11. Je souligne.

[215] je sais que des auteurs comme André Comte-Sponville ne partage pas cette idée. Ce dernier affirme : « Je ne crois pas du tout que l’histoire soit finalisée (…). Dès lors, si l’histoire n’a pas de fin (pas de but), il est exclu qu’elle l’atteigne : la notion de fin de l’histoire n’a plus de sens » (Le capitalisme est-il moral ?...,p.219.

[216] Cf. Condorcet avec son Tableau historique bien expliqué par B. BINOCHE, Nommer l’histoire, Paris, Editions EHESS, 2018, p.183-216.

[217] MORIN, E., La méthode 5. L’humanité de l’humanité. L’identité humaine, Patis, Seuil, 2001, p.199.

[218] De ce fait, nous nous inscrivons en faux contre Hegel ( HEGEL, G.W.F., La philosophie de l’histoire, édition réalisée sous la direction de Myriam Bienenstock, traduction française de Myriam Bienenstock, Christophe Bouton, Jean-Michel Buée, Gilles Marmasse et David Wittmann, appareil critique de Norbert Waszek, Paris, Librairie générale française, 2009). Cf. MPALA Mbabula, L., Hegel et Marx face à l’histoire. Regard critique sur la philosophie de l’histoire. Préface de Tom Rockmore, Lubumbashi, Ed. Mpala, 2011.

[219] Cf. Ibidem,

[220] Ibidem,

[221] Ibidem, p.120.

[222] Ibidem, 121.

[223] FUKUYAMA, F., La fin de l’histoire et le dernier homme, traduit de l’anglais par Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992., p.17

[224] Cf. Ibidem, p.215.

[225] Cf. Ibidem, p.215.

[226] MORIN, E., La méthode5, p.210.

[227] Cf. JOLIEF, J.-Y., Comprendre l’homme. Introduction à une anthropologie philosophique, Paris, Cerf, 1967.

[228] A ce niveau le philosophe Kaumba Lufunda est allé plus loin en disant que « l’être humain se définit par son statut : il est du genre qui inspire le respect et revêt de la dignité. La définition de l’être humain est une définition qui n’est ni physique, ni biologique, ni psychologique, mais éthique et partant juridique. Les déterminations sociologiques et autres doivent se subordonner à la position de fait de sa dignité et au droit au respect et au droit à la respectabilité qui en découle » (Travaillez, prenez de la peine. Eloges académiques, Lubumbashi, Presses universitaires de Lubumbashi, 2005, p.36.)

[229] Cf. DUBOIS, J. et Van Den WIJNGAERT, L., Initiation philosophique, Kinshasa, CRP, 1972, p.22 et NGIMBI Nseka, Tragique et intersubjectivité dans la philosophie de Gabriel Marcel, préface de Phoba Mvika, Mayidi, Grand Séminaire de Mayidi, 1981, p.127-132.

[230] MORIN, E., La méthode6. Ethique, Paris, Seuil, 2004, p.14.

[231] Ibidem, p.14.

[232] L’écologie de l’action montre que « toute action échappe à son auteur en entrant dans un jeu complexe d’interactions sociales, établit un principe d’imprévisibilité des résultats de l’action, y compris dans des perspectives évolutives prévisibles » (Ibid., p.86). Cette expression fait penser à l’écologie de l’esprit de Gregory Bateson.

[233] Ibidem, p.66.

[234] ZARIFIAN, P., La mondialisation comme appartenance au même monde, [en ligne] http://perso.wanasoo.fr/philippe.zarifian (page consultée le 15/11/2005).

[235] MORIN, E ; et KERN, A.-B., Terre-Patrie, Paris, Seuil, 1993. p.83.

[236] Ibidem, p. 213.

[237] Ibidem, p. 216-217.

[238] MORIN, E., La méthode 6, p.162.

[239] Ibidem, p.162.

[240] Je suis conscient qu’il nous faut tout un écrit pour bien parler de l’ONU et de son alternative.

[241] DEFARGES, P.M., La réforme de l’ONU, obsédante et impossible [en ligne] http://www.afri-ct.org (page consultée le 14 juin 2016).

[242] Cf. KANT, E. , Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Paris, Bordas, 1998.

[243] DAVIS, T., ,L’ingénierie démocratique appliquée à la réforme de l’ONU, dans Géostratégiques N° 14 (décembre 2006), p.134.

[244] Dans l’horloge, la même loi régit le système à tous les niveaux. Cependant, le vivant ne saurait être considéré comme la somme de ses parties.

[245] PASSET, R., dans DELMAS-MARTY, M., et.alii., Pour un nouvel imaginaire politique, Paris, Fayard, 2006.., p.124.

[246] Ibidem, p.124.

[247] MORIN, E. et KERN, A.-B., Terre-Patrie, p.37.

[248] PETRELLA, R., Écueils de la mondialisation. Urgence d’un nouveau contrat social, Montréal/Québec, Éditions Fides/ Musée de la civilisation, 1997, p. 20.

[249] VAN HOUTTE, Proverbes africains. Sagesse imagée, Kinshasa, L’Épiphanie, 1986.., p.11.

[250] Ibidem, p.12.

[251] Ibidem, p.13.

[252] Ibidem, p.13.

[253] Ibidem, p.23.

[254] Yuval Noah Harari , cité par FONTENEAU, G., Quel sera le monde d’après le coronavirus ? dans Revue de prospective et d’analyse [en ligne] https://www.leblogpatrimoine.com/strategie/quel-sera-le-monde-dapres-le-coronavirus-revue-de-prospective-et-danalyse.htm l (page consultée le 12 juillet 2020).

[255] Ibidem

[256] Ibidem

[257] L. ALTHUSSER, Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, Stock/Imec ; 1994, cité par SANCHEZ ESTOP, J.D., Le prolétariat du coronavirus, dans Décalages :Vol.2 (2020) :Iss.3, [en ligne] https://schola.oxy.edu/decalages/vol2/iss3/9 (page consultée le 10/7/2020).

[258] Ibidem. Souligné par l’auteur.

[259] SANCHEZ ESTOP, J.D., art.cit.

[260] L. ALTHUSSER, Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, Stock/Imec ; 1994, cité par SANCHEZ ESTOP, J.D., art.cit.

[261] SANCHEZ ESTOP, J.D., art.cit.

[262] Ibidem

[263] MORIN, E., La méthode5, p.210.

Professeur Abbé Louis Mpala

COVID-19 et PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE: La COVID-19 est-elle le nouveau Moteur de l'Histoire? Quel est le sens de l'Existence? Texte intégral à ne pas vendre.

[188] JORDI Juan, Le peuple éprouvé sera le moteur du changement [en ligne] https://www.eurotopics.net/fr/237685/le-covid-19-va-t-il-changer-le-monde# (page consultée le 11 juillet 2020).

Ajouter un commentaire

Informations

Actions

Rechercher

Catégories

Contact / Syndication

Archives