Je mets ce cours en ligne pour mettre à la disposition des enseignants et étudiants un petit document scientifique. Il date de 2014. Il a ses limites et qualités. Si vous l'utilisez, ayez l'honnêteté intellectuelle de citer son auteur. Il est tout à fait normal d'utiliser mes écrits pour l'enseignement, mais il sied de signaler aux étudiants d'où ils proviennent car s'ils le trouvent par eux-mêmes, ils vous traiteront de plagiaires.

L’Anthropologie philosophique est un cours spécial. Si toutes les sciences ne peuvent pas se passer de l’homme, autrement dit, si dans les autres sciences, l’homme est soit sujet en ce qu’il exerce la science, soit qu’il est objet en ce sens que c’est lui que la science traite, i.e. c’est de lui que la science fait objet de recherche, il n’en va de même avec l’Anthropologie philosophique. Pour l’Anthropologie philosophique, l’homme est à la fois sujet et objet. En tant que sujet, l’homme se pose la question : « Qui suis- je ? » et en tant qu’objet, il se pose la question sur lui-même. Autrement dit, il est le questionnaire et le questionné. Voilà qui explique le fait que l’Anthropologie philosophique aura des difficultés à bien se déployer parce que l’homme est à la fois sujet et objet.

            Notre cours qui est celui de l’Anthropologie philosophique n’est rien d’autre qu’un cours qui sera un discours de l’homme sur l’homme. Seulement n’oublions pas qu’il n’est pas facile pour l’homme de faire une totale objectivation de soi. Sachons tout simplement que celui qui s’intéresse à lui-même ne sera pas objectif dans sa façon de donner la réponse.

            De tout ce qui précède, nos objectifs pédagogiques sont :

A la fin de ce cours, les étudiants seront capables

1. de déceler les présupposés anthropologiques de toute philosophie et de toute pratique ;

2.       de définir en leurs propres mots l’anthropologie philosophique ;

3.       de dire en quoi consiste la corporéité, le travail, la communauté, l’amour-amitié, l’être-pour-la-mort, l’homme comme personne et comme mystère ;

4.      d’exposer clairement l’anthropologie philosophique d’un philosophe de leur choix.

 

Comme évaluation, le travail pratique à exposer dans l’auditoire fera objet de la moyenne et un examen écrit sera organisé à la fin du cours.

 

Il est opportun de dire que chaque professeur parle  à partir d’un lieu théorique et pratique donné comme nous le dit Louis Althusser. Cela étant, notre cours aura nos empreintes.

 

. CHAPITRE QUATRIEME[20]

DIMENSION DE DESIR (

Ce chapitre nous vient de A. MENDIRI, Cours de philosophie .Pour toutes les sections de l’enseignement secondaire [en ligne] http://ediscripta.voila.net/cours dephilosophie.pdf (page consultée le 15/11/2013).  Il est pris in extenso.)

HOMME QUI EST-TU ? JE SUIS UN ÊTRE DE DESIR[21]

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I. Besoin et désir

Quel que soit le jugement porté sur les théories de Freud, ces dernières conservent le mérite de souligner l’importance du désir chez l’homme. Le désir devient une dimension essentielle de l’humanité, dimension à même de rendre compte de tous ses comportements et d’éclairer son destin singulier, destin qui l’amène à fonder une culture et à certains égards à l’éloigner des caractéristiques habituelles de la nature.

Mais quelle est l’originalité du désir ? Qu’est-ce qui en fait par excellence un signe d’humanité ? En quoi se distingue-t-il du simple besoin, alors même que le langage courant utilise souvent ces deux termes quasiment l’un pour l’autre ? Nous dirons par exemple que nous avons faim ou bien que nous désirons manger et si ces deux emplois enferment une petite différence, - le premier exprimant un besoin, le second une demande polie- la plupart du temps nous n’en sommes guère conscients. Or, c’est précisément la tâche de la philosophie d’attribuer à des réalités différentes des termes différents, bref de savoir ce que l’on dit quand on parle.

1 ° Les besoins humains

Les besoins communs avec l’animal

A l’image de tout être vivant, l’homme a des besoins vitaux. Nous avons eu l’occasion de remarquer que ce qui distinguait l’homme de l’animal, ce n’était pas tant l’existence de besoins que les comportements innés destinés à les satisfaire et qu’on désigne ordinairement par le terme d’instinct. Ces besoins sont donc d’abord d’origine physiologique. Nous avons besoin de nous alimenter et ce besoin, aussi longtemps qu’il n’est pas satisfait, se traduit par la sensation d’un manque, sensation qui peut devenir douloureuse si le besoin se prolonge et s’accentue.

Le besoin de s’alimenter, comme tout besoin, peut se voir ponctuellement satisfait. J’ai faim ; je mange ; je n’ai plus faim. Certes, ce besoin renaîtra quelques heures plus tard, mais dans l’immédiat il s’éteint avec la prise suffisante de nourriture. L’homme n’est pas différent en cela de l’animal. Ce qui distingue l’homme et l’animal, en-dehors de la manière de satisfaire les besoins, c’est l’étendue et la nature de ces derniers.

Les besoins propres à l’homme

En effet, les besoins chez l’homme ne se réduisent pas à la sphère physiologique, manger, boire, se reposer, exigences individuelles et le besoin sexuel, expression d’une exigence de l’espèce, même si elle est vécue au niveau de l’individu. Car non seulement ces besoins physiologiques revêtent chez l’homme des caractéristiques culturelles que nous avons déjà évoquées, mais s’y ajoutent des besoins spécifiquement culturels bien évidemment inconnus de l’animal.

 

Ces besoins spécifiquement humains sont divers et multiples : des besoins matériels liés à son statut culturel - besoin d’équipements, de vêtements, d’abris, de médicaments etc. qui se rappellent à nous après qu’ une catastrophe naturelle ait frappé une population donnée par exemple- ; besoins intellectuels liés à sa curiosité naturelle, à son besoin de savoir, à sa capacité d’interrogation sur le monde et lui-même ; besoins spirituels, liés à son inévitable questionnement sur le sens de la vie et du monde dans lequel il évolue ; besoins esthétiques liés à sa sensibilité à l’idée de beauté ; besoins affectifs qu’il partage avec certains animaux développés mais qui revêtent chez lui un dimension existentielle originale car liée à la conscience de soi et qui est le besoin d’être reconnu par autrui. Nous y reviendrons.

Existe-t-il des besoins naturels  ?

Parmi tous ces besoins, est-il légitime de se demander s’il convient de faire le départ entre ceux qui seraient naturels et d’autres qui pourraient être qualifiés d’artificiels ? Cette question soulève à nouveau le problème de la nature humaine. Peut-on dégager des besoins conformes à cette supposée nature, les autres relevant de la culture et de ses artifices ? Nous savons déjà combien une séparation entre la nature et la culture est infondée, l’homme se présentant inextricablement comme l’association de ces deux dimensions.

Certes, la culture engendre sans cesse de nouveaux besoins. Ces derniers doivent-ils être suspectés de nous éloigner d’une nature originelle sans doute largement mythique ? Car ces nouveaux besoins sont issus de l’intelligence créatrice de l’homme et cette intelligence est elle-même naturelle. Reste l’usage que nous faisons de cette intelligence naturelle. Cela soulève un problème éthique et les valeurs qui fondent cette démarche éthique peuvent être considérées comme relevant, par essence, d’une nature morale inscrite dans le cœur et la pensée de tout homme ou bien au contraire comme d’une radicale et inévitable invention de l’humanité au cours de son histoire. Comme on le voit, la réponse ultime à la question des besoins naturels ou artificiels de l’homme relève d’une conception métaphysique de ce dernier ainsi que de l’origine et du fondement de ses valeurs.

La notion de pauvreté

Toujours est-il que les besoins humains s’avèrent très variés et très inégalement satisfaits au sein d’une société donnée. Les conditions réglant les possibilités de satisfaction des besoins humains est une question politique si on entend par là l’action humaine fixant les règles d’organisation de la vie collective, ses fins et les moyens pour y parvenir. La satisfaction des besoins matériels ainsi que la satisfaction de besoins tels que ceux touchant l’éducation, la santé etc. se quantifient de nos jours, font l’objet de la réflexion économique, l’économie étant cette science de l’homme qui se donne pour objet l’étude de la production des biens, de leur distribution, de leur valeur sur le plan de l’échange. Dans ce cadre, apparaît l’idée de pauvreté ou de richesse. C’est ainsi qu’en France, de nos jours, sont considérés comme pauvres, les membres de la société dont les revenus sont inférieurs à la moitié des revenus moyens de cette société. Comme on le voit, il s’agit d’une définition conventionnelle, qui n’a de sens par ailleurs qu’au sein d’une société donnée, à une époque précise, et qui, sans le dire fixe le niveau de satisfactions de certains besoins humains en fonction d’une idée implicite que l’on se fait de la dignité humaine, de la croyance ou non dans l’égalité des êtres humains et dans la nécessité plus ou moins affirmée d’en tenir compte. En revanche, l’indigence ou situation de privation de biens mettant en cause la survie est sans doute, pour cette raison, une notion plus naturelle que culturelle.

2° Désir et conscience

Le désir comme source de dépassement et de richesse

Nous venons de voir en quoi consiste le besoin. Il nous faut donc maintenant analyser ce qu’on entend par désir et ce qui justifie une telle distinction. A vrai dire le désir est lié à la présence et à la nature même de la conscience. Rappelons que la conscience est cette dimension, semble-t-il, propre à l’homme et qui conduit ce dernier à connaître la singularité de son individualité, de l’existence du monde dans lequel se voit insérée cette individualité, ce savoir original l’amenant à ne jamais coïncider avec lui-même, à prendre du recul sur lui- même et sur le monde, et en particulier par rapport à l’écoulement du temps, ce qui le conduit à se projeter toujours en avant de lui-même, bref à exister et pas seulement à vivre, comme l’animal dans le présent ou dans l’avenir le plus immédiat. La conscience condamne l’homme à se vivre comme un être de projet, jamais tout à fait là où les circonstances l’amènent à être présentement.

En somme, la conscience conduit l’homme à un dépassement perpétuel de soi. Les projets successifs qu’il se donne s’avèrent inhérents, indissociables de la vie même de la conscience. La conscience est par nature insatisfaction permanente par rapport à ce qui est, projet sans cesse renouvelé, aspiration permanente au dépassement du temps présent. Ce mouvement permanent de la conscience vers un dépassement, cette insatisfaction essentielle qui l’habite, telle est l’essence de ce qu’on appelle « désir ».

Nous comprenons dès lors en quoi le désir est non seulement une dimension propre à l’homme, puisque c’est une dimension inhérente à la conscience, et en quoi le désir se distingue du besoin, car contrairement à ce dernier, le désir n’est jamais totalement satisfait, même provisoirement ou ponctuellement. Il est condamné, par essence, à renaître sans cesse de ses cendres. Certes, si un de nos désirs précis se voit satisfait, par exemple réussir un examen, ce désir précis s’éteint mais il donne aussitôt naissance à un autre désir, à un autre projet car telle est la nature même de ce qui fait sourdre le désir, à savoir la conscience. Le désir, d’une certaine façon, c’est la vie même de la conscience certes, mais de la vie tout court, celle caractérisant l’humaine condition.

A ce titre, le désir n’est jamais seulement un simple manque. Car c’est une source de dépassement. Platon dit avec justesse que le désir est à la fois pauvreté et richesse. Il est pauvreté puisque le sujet qui désire ne possède pas l’objet du désir, mais dans le même mouvement il est également richesse, puisque le sujet connaît l’existence et la valeur de ce qu’il désire. Un jeune appartenant à un milieu social défavorisé et n’ayant reçu aucune éducation musicale classique ne sera pas en mesure de désirer écouter du Mozart. L’absence de désir en la matière exprime sa pauvreté intérieure et non son absence de goût. Le désir est donc toujours le témoignage d’une richesse intérieure et ne se réduit pas à la pauvreté de l’insatisfaction présente.

Remarquons d’ailleurs que la nature du désir peut manifester la condition métaphysique de l’homme, sa finitude, la fragilité de son existence. Platon remarque que l’on peut posséder présentement un objet du désir et néanmoins le désirer encore. Si je suis en bonne santé, objet permanent du désir, je désire encore être en bonne santé, car ayant conscience du caractère éphémère de la condition humaine, je désire que cet état dure le plus longtemps possible.

 

Le désir comme source d’insatisfaction et de nostalgies

Mais si le désir est source de dépassement, s’il est la vie même dans la richesse de sa manifestation, il peut être dans le même temps source d’une insatisfaction permanente, source de désenchantement face au monde, c’est-à-dire source de déception, de renouvellement incessant des illusions qui aident à vivre, les illusions étant ces erreurs inspirées précisément par le désir que ces erreurs soient vraies. Si je commets une erreur mathématique, le savoir redresse sans difficulté et sans dommage cette erreur. Si je me fais des illusions sur une personne que j’aime, je ne reconnaîtrai peut-être pas l’erreur commise car j’en ai besoin pour vivre et donner sens à ma vie.

En quoi le désir peut-il être source d’insatisfaction et de désenchantement ? Schopenhauer dans « Le Monde comme volonté et comme représentation » décrit assez bien ce processus : « Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur, le souci mais non l’absence de souci, la crainte, mais non la sécurité. Nous ressentons le désir, comme nous ressentons la faim ou la soif, mais le désir est-il rempli, aussitôt il en advient de lui comme de ces morceaux goûtés par nous et qui cessent d’exister pour notre sensibilité, dès le moment où nous les avalons. Nous remarquons douloureusement l’absence des jouissances et des joies, et nous regrettons aussitôt ; au contraire, la disparition de la douleur, quand même elle ne nous quitte qu’après longtemps, n’est pas immédiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce qu’on veut y penser, par le moyen de la réflexion. Seules, en effet, la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’elles-mêmes. Le bien-être au contraire, n’est que pure négation.

Aussi n’apprécions-nous les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur.

Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont plus agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles : car le chagrin, et non le plaisir, est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder ».

Le désir ainsi considéré s’avère non seulement source de souffrances par l’insatisfaction permanente qu’il engendre de par son mouvement même mais aussi de nostalgies dans la mesure où les moments heureux ne deviennent conscients que lorsqu’ils ont disparu avec le cortège de regrets que cela suppose.

Le désir comme source de négation des valeurs et de désenchantement

Ainsi le désir peut-il être source de désenchantement. Car la dynamique même du désir peut y conduire sans qu’on y prenne garde. Le désir est en effet à certains égards dévoilement du sens. Si je désire quelque chose ou quelqu’un c’est dans la mesure où je lui attribue une valeur, un sens, où j’y puise une raison d’être. A ce titre le désir donateur de sens est par le

 même mouvement source d’interdits. Car le sujet s’interdit et interdit à quiconque de souiller, de détruire, de dévaloriser ce qui est considéré comme source de sens et de raison d’être.

Mais le désir reste par nature insatiable. L’interdit issu de son mouvement même, devient un obstacle à son exigence de dépassement. L’interdit engendre la tentation de la transgression de l’interdit. Le désir est ainsi pris à son propre piège. S’il cède à cette tentation, apparaît le sentiment de culpabilité dans un premier temps, avant que la répétition de la transgression ne la banalise. Mais au-delà, de proche en proche, les transgressions successives des interdits s’avèrent autant de violations des valeurs que ces interdits incarnaient. La frontière des valeurs intouchables recule ainsi sans cesse et le monde se voit peu à peu dépouillé de ce qui en faisait l’intérêt. Le monde devient de plus en plus désenchanté. C’est ainsi que le désir, source des valeurs, peut par sa dynamique même, se muer en son inverse, à savoir en source de destruction des valeurs.

L’ambivalence du désir

Tel est l’envers du décor concernant le désir et sur lequel Schopenhauer s’est complu dans ses analyses. Ce dernier met l’accent sur la face négative du désir. Doit-on choisir entre les considérations mises en avant par Platon ou celles développées par Schopenhauer ? A vrai dire, comme souvent, les analyses philosophiques sont empreintes d’une radicalité, qui loin de s’exclure dans leur opposition frontale, se complètent. Chacune d’entre elles décrivent un aspect de la réalité, cette dernière s’avérant trop complexe pour se laisser enfermer dans un seul schéma d’explication. Chacun dévoile un aspect du désir, cette dimension fondamentale de l’existence humaine avec ses richesses mais aussi ses pauvretés et ses risques. Le désir, par essence, incarne une ambivalence qu’on ne saurait éviter.

3° Quelle attitude adopter face au désir ?

Nous venons de voir en quoi le désir incarne une dimension spécifique et fondamentale de la condition humaine. Nous faisons tous l’expérience de la diversité des attitudes qu’adoptent les hommes face au désir. Certains ne lui opposent aucune résistance mais au contraire en attisent l’intensité, faisant de ce comportement le secret d’une vie réussie. D’autres, à l’opposé mènent un combat de tous les instants contre les désirs qui les assaillent et qui symbolisent à leurs yeux la déchéance, l’immoralité, la souffrance. Enfin, d’autres encore, visent ce qu’ils estiment être un juste milieu entre les deux attitudes précédentes et sont souvent considérés à ce titre comme des « sages ». Que faut-il en penser ? Quels sont les arguments des uns et des autres ? Telles sont les analyses que nous nous proposons maintenant d’examiner.

Il convient de laisser libre cours à ses désirs

Dans la troisième partie du « Gorgias » de Platon, est mis en scène un célèbre dialogue entre Socrate, héraut de la philosophie, c’est-à-dire personnage incarnant les vertus de cette dernière et Calliclès, rhéteur radical, ne faisant aucune confiance dans la raison afin de parvenir à des vérités, habité par là même par une certaine violence de ton et de propos et se refusant à entretenir un vrai dialogue, puisque celui-ci présuppose précisément cette confiance en la raison qu’il récuse. Voici quelques extraits de cet échange :

Socrate : « Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent chacun un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a

encore bien d’autres tonneaux remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on obtient qu’au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il nÿ a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? »

Calliclès : « Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus aucun plaisir, il a exactement le type d’existence dont je parlais tout à l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu’on peut dans son tonneau ».

Socrate s’inspire, pour illustrer son propos, du fameux mythe « du Tonneau des Danaïdes », mythe concernant cinquante filles de Danaos qui ayant tué lors de leurs noces leurs époux respectifs, furent condamnées, dans les Enfers, à remplir d’eau un tonneau sans fond. On comprend le sens de l’image : satisfaire sans répit tous ses désirs, les attiser sans cesse, conduit à une fuite en avant, à une insatisfaction permanente. En revanche, jouir en toute quiétude de ce que l’on a acquis avec difficulté procure satisfaction profonde et sérénité.

Mais c’est précisément cela que Calliclès récuse avec force. La vie n’a de sens que dans la recherche effrénée et incessante de nouveaux désirs. Rappelons les propos de ce dernier que nous avons déjà cités dans le cadre de l’analyse de l’acte moral : « ...pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer...il faut se mettre en état de leur donner satisfaction...la vie facile, l’intempérance, la licence, quand elles sont favorisées, font la vertu et le bonheur ; le reste ... n’est que sottise et néant ».

Le désir n’est que souffrance. Il faut l’éradiquer               

Comme nous l’avons rappelé en introduction de cette analyse des conduites à adopter face au désir, les positions les plus extrêmes sont prônées en la matière. Cela est sans doute dû à l’ambivalence du désir, ce dernier incarnant la vie même, la source de tout dépassement mais incarnant également un manque fondamental, une source de souffrance sans fin, une insatisfaction permanente. Ce sont ces considérations qui sont consignées dans les propos qui suivent de Schopenhauer, extraits de l’ouvrage « Le Monde comme volonté et représentation » : « Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau... Déjà, en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui ; leur nature, leur existence, leur pèse d’un poids intolérable. La

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 vie donc oscille, comme un pendule de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. De là ce fait bien significatif par son étrangeté même : les hommes ayant placé toutes les douleurs, toutes les souffrances dans l’enfer, pour remplir le ciel n’ont plus trouvé que l’ennui ».

Il faut savoir que Schopenhauer a puisé sa source d’inspiration dans la pensée hindoue, en particulier dans la religion bouddhiste qui se présente précisément comme la voie permettant d’échapper à cette souffrance de l’existence. A cet égard, le bouddhisme veut sauver les hommes du mal par excellence suscité par le désir. Il offre une issue alors que Schopenhauer se contente des conclusions négatives sur le désir de cette pensée orientale sans souscrire aux possibilités qu’elle prétend offrir d’en réchapper. Il développe donc vis-à-vis de l’existence un pessimisme foncier et sans concession. Tel n’est pas le cas de Sakyamuni dit Bouddha, c’est-à-dire l’ « Eveillé » (VI° siècle av. JC), celui qui a atteint par la méditation la voie qui délivre des affres du désir. Car pour Bouddha, l’existence est désir et le désir souffrance. Comment se délivrer de cette souffrance ? Bouddha prétend qu’il convient d’abord de prendre conscience et de surmonter une illusion fondamentale, celle qui consiste à croire que notre « moi » est une réalité singulière, réalité qui suscite notre attachement sans bornes, qui est le centre, la source des désirs qui nous font souffrir.

Le « moi » n’existe pas comme réalité séparée, isolée, distincte du reste du monde. Ce n’est en quelque sorte qu’une cellule d’un vaste organisme qui serait le monde. Une cellule n’a pas vocation à vivre pour elle-même, centrée sur elle-même. Elle n’a de sens et d’existence qu’au sein du tout dont elle n’est qu’un élément constitutif. L’être conscient doit donc se révéler cette « vérité », se détacher de cette réalité illusoire d’un « moi » individuel, se fondre dans le Tout où la notion de manque, d’insuffisance se trouvent par essence absentes. Les êtres capables d’atteindre ce détachement se fondront un jour dans le « Nirvana », cet absolu dont on ne peut rien dire, si ce n’est qu’il incarne un Tout de plénitude. Les êtres en question, par ce détachement, seront parvenus en effet à un état de perfection qui les amènera à échapper à la roue de l’existence, à la réincarnation, c’est-à-dire à nouveau au désir et à la souffrance. Telle est la voie qui nous délivre du désir et par là même de la souffrance et de l’insatisfaction.

Le désir n’a de légitimité que si l’intelligence « tient le gouvernail »

Entre les deux extrêmes précédemment exposés, entre les thèses de Calliclès et celles de Schopenhauer, est-il possible de définir une voie médiane, un « juste milieu » qu’Aristote considérait non comme un compromis boiteux mais comme la perfection même ? A vrai dire, cette position médiane domine la pensée occidentale, renvoie à cette sagesse grecque du grand siècle (V° siècle av. JC) dont Platon s’est fait le chantre, le concepteur zélé et que des traditions éloignées de la sienne sur le plan métaphysique, Epicure par exemple (III° siècle av. JC) reprendront à leur manière. (Platon en effet proclame le « logos », le sens alors qu’Epicure défend des thèses matérialistes, selon lesquelles tout est matière et dépourvu d’intelligence).

Socrate, porte-parole de Platon dans ses dialogues, défend la tempérance. Il s’agit d’une attitude qui se refuse à tout excès, à l’ « ubris », non pour des raisons de convenance ou des raisons morales, mais tout simplement parce que l’excès, l’intempérance ne font pas notre bien, c’est-à-dire ce que l’homme recherche avant tout. Cela suppose bien entendu que le désir ait droit de cité et ne soit pas condamnable. Car il est source des plus grandes douceurs de notre existence, soit parce que, comme le soutient Rousseau le désir paré de toutes les

 vertus de l’imagination concernant son objet vaut mieux que la possession même qui est souvent suivie par la déception, soit parce que le plaisir auquel il aboutit n’est pas simplement l’effet du comblement d’un manque, le terme d’une tension négative, comme semble le soutenir Epicure, mais une réalité douce et positive qui, selon Aristote, « s’ajoute à l’acte comme la fleur à la jeunesse ».

Mais le désir n’est pas bon en lui-même. Il peut nous conduire à des excès dommageables, à des aveuglements, à des impasses. D’ailleurs, les plaisirs auxquels il peut aboutir ne sont pas forcément bons pour le sujet. Il y a de bons et de mauvais plaisirs. Le galeux qui se gratte éprouve du plaisir remarque Platon. A l’évidence ce n’est pas un plaisir correspondant à un bien véritable. Il faut donc que désir et plaisir soient contrôlés par l’intelligence, par la raison, cette faculté propre à l’homme et qui seule, faute d’un savoir inné, peut l’éclairer sur ce qu’il doit faire pour réaliser son bien, pour être conforme à sa nature, bref pour être un homme qui ne s’égare pas hors des chemins qui font son humanité.

Epicure proclame également que le désir doit être contrôlé par la réflexion, que si le plaisir est assurément pour lui le but même de l’existence, il doit néanmoins pour acquérir sa légitimité faire l’objet d’un calcul. Voici ce qu’il écrit à ce propos dans sa célèbre « Lettre à Ménécée » : « Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciées par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal, seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien. C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, et ce qui ne répond pas à un désir naturel, malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple et non celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous le faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la  vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l’homme déréglé, ni de ceux qui consistent dans les jouissances matérielles, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme à être sans trouble[22]. Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse ; mais c’est le  raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes ».

Comme on le voit, être « épicurien » ne consiste pas, comme le croit aisément le grand public, à se perdre dans des plaisirs en tout genre et sans se fixer de limites. Il se dégage même de ce texte une certaine austérité. Mais c’est une austérité de bon aloi. Il ne s’agit pas

 de limiter les plaisirs pour des raisons morales et encore moins de les condamner. C’est précisément parce que le plaisir est considéré comme l’intérêt essentiel de la vie qu’il faut se donner les moyens de s’en procurer en permanence. Il faut donc, pour ce faire, que ces plaisirs soient simples,  accessibles à tout moment et qu’aucun  excès ne vienne par les inconvénients qu’ils entraînent sur le plan de la santé perturber cette recherche constante du plaisir et cet évitement également constant de la douleur ou de l’inconfort. Or, cette manière d’être suppose le calcul, l’intervention de l’intelligence et de la réflexion.

II Le désir d’être reconnu au cœur de la relation à autrui

Le désir est une dimension fondamentale et spécifique de l’humaine condition. Nous avons déjà évoqué que parmi les besoins proprement humains, le besoin d’être reconnu par autrui s’avérait central. Ce besoin est nécessairement d’ordre humain, car seul l’homme prend clairement conscience de lui-même d’abord et corollairement d’autrui, c’est-à-dire d’êtres  distincts de lui et qui, à son égal, se voient habités par une conscience, par une liberté identique à la sienne, traversés par un besoin identique d’être reconnus. Mais ce besoin est constitutif du désir de l’homme, c’est-à-dire de ce mouvement qui renaît sans cesse de ses cendres, qui n’est jamais complètement satisfait et qui à ce titre peut être source de souffrances et d’insatisfactions. C’est donc le rôle central et original qu’autrui joue au sein de la condition humaine que nous nous proposons maintenant d’examiner.

 

1 ° Autrui est constitutif de mon humanité et de ma singularité

 Autrui est constitutif de mon humanité

 

Il convient de rappeler que, par nature, l’homme ne devient homme qu’au contact des hommes. En effet, ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est d’abord sa capacité à penser. Or, cette capacité ne se développe que par la médiation du langage et ce dernier nécessite une éducation pour pouvoir se mettre en place. De même, la démarche morale, l’action guidée par des valeurs sont-elles spécifiquement humaines. Or, là encore, seule une éducation est à même de développer en tout être de telles prédispositions morales.

D’ailleurs, si nous réfléchissons aux objectifs de notre existence, ils peuvent se réduire à deux fins primordiales : la première concerne ma personne et est relative à la recherche de mon bien ; la seconde est liée à la présence d’autrui, puisqu’elle concerne le souci moral. Or, nous avons vu que les différentes perspectives morales sont centrées sur le mode de relation que j’entretiens avec autrui, qu’il me soit enjoint, avec Kant, de considérer autrui pas seulement comme un moyen mais comme une fin en soi ; que je doive, avec Sartre, pour chacun de mes actes inventer une image de l’homme qui vaille pour tous ; ou enfin qu’il soit nécessaire de prendre en compte, avec les utilitaristes, l’intérêt collectif.

Autrui est constitutif de ma singularité

En effet, si l’inconscient psychique est une hypothèse qui doit être retenue, ce dernier n’est rien d’autre que la parole d’autrui, ses interdits intériorisés. Ainsi, ce qui donne un visage singulier quoique obscur à nous-mêmes, à nos émotions, nos goûts, nos croyances peut-être, est-il issu in fine de la parole et de la présence d’autrui. Bref, dans ce cas de figure, autrui, c’est-à-dire nos éducateurs, sont-ils présents au cœur de notre intimité, au plus profond de ce qui constitue notre singularité.

 

Mais il y a plus. Autrui est la source même de la valeur que je m’accorde, de l’image que je me fais de moi-même. Le psychanalyste américain Bettelheim (XX° siècle) soutient que si j’ai de  bonnes relations avec moi-même, si je développe une image positive de ma personne, alors j’entretiendrai de bonnes relations avec autrui tant il semble vrai que les relations avec autrui s’avèrent à l’image des relations que j’ai avec moi-même. Seulement, l’image que j’ai  de moi-même est tributaire du regard posé sur moi par autrui. Si autrui ne manifeste pas d’intérêt ou de considération pour moi, alors mon image sera négative. Comme on le voit, les relations avec autrui révèlent des liens étroits, circulaires, constitutifs de moi-même, de la valeur que je m’attribue, de la qualité de la relation établie avec l’autre. Certains pédagogues évoquent le mythe de Pygmalion, (amoureux d’une statue qu’il avait sculptée, il obtint d’Aphrodite qu’elle lui donnât vie et l’épousa) qui consiste dans le fait que le regard positif ou négatif du maître sur les élèves renforce le rapport positif ou négatif de l’élève par rapport au savoir transmis.

JP Sartre dans « L’Etre et le Néant » souligne combien un sentiment comme la honte par exemple est tributaire de la présence et du jugement d’autrui : « ...Quels que soient les résultats que l’on puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement... Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j’ai honte... J’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit ».

2° Les limites de la relation à autrui

La solitude irréductible de la subjectivité

Les considérations qui précèdent soulignent combien ce que je suis, la manière dont je me perçois et me vis, sont largement tributaires d’autrui, des relations inévitables que je tisse avec ce dernier. Sartre a tout à fait raison d’insister sur le fait que « vivre avec autrui » est une caractéristique nécessaire de la condition universelle de l’homme. Il n’en reste pas moins vrai que mon désir de communication avec autrui, parfois mon désir de transparence, se heurtent à la radicale solitude de ma subjectivité. Gaston Berger dans « Du prochain au semblable » analyse fort bien les limites en question : « Comment ne pas sentir (...) que cette intimité qui me protège et me définit est un obstacle définitif à toute communication ? Tout à l’heure, perdu au milieu des autres, j’existais à peine. J’ai maintenant découvert la joie de me sentir vivre, mais je suis seul à la goûter. Mon âme est bien à moi, mais jÿ suis enfermé (...) Les autres ne peuvent violer ma conscience, mais je ne puis leur en ouvrir l’accès, même lorsque je le souhaite le plus vivement. Mes gestes et mes paroles sont des signes sans contrepartie. Ils peuvent seulement faire allusion à une expérience que j’éprouve mais que ceux à qui je m’adresse ne pourront jamais avoir.

Mon succès apparent cachait ainsi une défaite totale. Seule la subjectivité est une existence véritable, mais elle est, par essence, incommunicable. Je suis tout seul et comme muré en moi- même- moins solitaire qu’isolé. Mon jardin secret est une prison.

Je découvre en même temps que l’univers des autres m’est aussi exactement interdit que le mien leur est fermé. Plus encore que ma souffrance propre, c’est la souffrance d’autrui qui me révèle douloureusement notre irréductible séparation. Quand mon ami souffre, je puis sans doute l’aider par des gestes efficaces, je peux le réconforter par mes paroles, essayer de compenser par la douceur de ma tendresse la douleur qui le déchire. Celle-ci pourtant me demeure toujours extérieure. Son épreuve lui reste strictement personnelle. Je souffre autant que lui, plus peut- être, mais toujours autrement que lui ; je ne suis jamais tout à fait « avec » lui.

L’expérience de la mort de l’autre est encore plus bouleversante. A cet évènement exceptionnel qui anéantit celui que j’aime ou qui le transporte peut-être dans quelque autre monde où je n’ai point accès, j’assiste en étranger. Le déchirement qu’opère en moi la pensée d’une fin que je vois approcher n’est que ma tristesse. L’angoisse que j’éprouve pour la destinée de mon ami reste mon angoisse. Que je m’applique à rendre sa mort plus douce ou plus résignée ne supprime pas le fait que l’épreuve m’en demeure interdite. On meurt comme on est né, tout seul, les autres n’y peuvent rien. Enfermé dans la souffrance, isolé dans le plaisir, solitaire dans la mort,[23] réduit à chercher des indices ou des correspondances dont l’exactitude n’est jamais vérifiable, l’homme est condamné, par sa condition même, à ne jamais satisfaire un désir de communication auquel il ne saurait renoncer ».

 

La résistance d’autrui à ma volonté et la tentation de la violence

 

Si le désir de communication avec autrui n’est jamais totalement satisfait, il n’en reste pas moins que je vis avec autrui, que j’établis inévitablement des relations avec lui, que ma liberté d’action est limitée par la sienne, que je me vois obligé de tenir compte de sa volonté propre et que cela peut engendrer des frustrations, des déceptions, des tentations également de briser sa résistance, d’imposer ma volonté. Tel est le ressort de la violence ordinaire. C’est ce que Gusdorf (XX° siècle) décrit dans « La vertu de force » : « La violence est cette impatience dans le rapport avec autrui, qui désespère d’avoir raison par raison et choisit le moyen le plus court pour forcer l’adhésion. Si l’ordre humain est l’ordre de la parole échangée, de l’entente par la communication, il est clair que le violent désespère de l’humain, et rompt le pacte de cette entente entre les personnes où le respect de chacun pour chacun se fonde sur la reconnaissance d’un même arbitrage en esprit et en valeur. La raison du plus fort nie l’existence d’autrui en prétendant l’asservir : la conscience faible doit devenir conscience serve, et le corps le moins fort doit être soumis à celui qui le domine (...).

Mais il arrive que le violent, une fois hors de soi, ne puisse à nouveau se posséder. Il fait confiance à la violence, méthodiquement, comme on le voit dans le domaine de la terreur, instrument jadis et naguère, et aujourd’hui encore, de la fausse certitude. La violence se fait institution et moyen de gouvernement : dragonnades, inquisition, univers concentrationnaire et régimes policiers ; il a existé, il existe une civilisation de la violence, monstrueuse affirmation de la certitude qui rend fou, selon la parole de Nietzsche. A travers l’histoire, les persécutions et les guerres maintiennent le pire témoignage que l’humanité puisse porter contre elle-même. Individuelle ou collective, cette violence n’est d’ailleurs que le camouflage d’une faiblesse ressentie, d’un effroi de soi à soi, que l’on essaie, par tous les moyens, de dissimuler. L’agressivité est d’ordinaire signe de peur, et d’une manière générale, on pourrait faire entrer la sociologie de la violence parmi les répercussions du sentiment d’infériorité. Celui qui, ayant la force brutale de son côté, se sent mis dans son tort, et comme humilié, par un plus faible, réagit par des cris et des coups. Ainsi le loup devant l’agneau, de l’homme souvent en face de la femme, de l’adulte en face de l’enfant, ou de l’enfant plus âgé devant un plus jeune (...) La violence une fois déclenchée s’enivre d’elle-même par un effet d’accélération ; elle fait boule de neige et, comme enchantée par son propre déchaînement, elle ne s’arrêtera plus. Ainsi s’expliquent les crimes et les massacres dont le caractère monstrueusement passionnel demeure incompréhensible à un esprit de sang froid. La violence est liée au mystère du mal dans l’être de l’homme (...).

Le monde de la terreur est celui de la contradiction ; il trahit un nihilisme foncier. Ce qui est obtenu par violence demeure en effet sans valeur : ce n’est pas en violant une femme que l’on obtient son amour, et la persécution ne saurait gagner cette libre approbation des consciences – que pourtant l’on désire secrètement conquérir. Celui qui subit la violence, s’il finit par y céder, devient en quelque sorte le complice de cette violence, et se trouve dégradé par le fait même qu’il y a consenti ».

Ainsi la violence est-elle une conséquence du statut conscient de l’homme et ce, à deux titres. En premier lieu l’être conscient aspire par essence à la reconnaissance de soi par autrui et s’il ne l’obtient pas, risque lié à la liberté de la conscience d’autrui, il est tenté d’imposer sa volonté par la violence, de se voir reconnu par la force, même si cette attitude signe un échec et que l’éventuelle victoire obtenue reste sans valeur. En second lieu, faute d’instinct ou de canalisation naturelle de la violence, cette dernière n’a aucune limite et peut atteindre des extrêmes parfois difficilement imaginables. Comme on peut le constater, la condition humaine est difficile à assumer. La sagesse grecque était donc fondée à faire confiance dans l’arbitrage de la raison afin d’établir des relations harmonieuses avec autrui, afin de gouverner les débordements du désir livré à lui-même et à ses excès.

Mais le refus radical de la violence, à savoir la non-violence, exige une grandeur d’âme peu commune. Le non-violent ne se soumet pas par principe à la volonté d’autrui sans mot dire. Il peut résister à cette volonté pour des raisons morales. Mais il le fait sans recourir à la violence. Sa réponse est une résistance passive mais pacifique susceptible de décourager l’action violente engagée, de la rendre stérile ou vaine. A quoi aurait servi l’invasion allemande de 1940, si, massivement, le peuple français était entré en désobéissance passive ?

Les non-violents soulignent la grande efficacité de cette attitude en-dehors de son caractère éminemment noble et moral : car la non-violence n’humilie pas l’adversaire ; elle le grandit même lorsque ce dernier se rend aux raisons de ceux qui résistent. Mais cette efficacité est plus théorique que réelle. Car elle exige que les hommes asservis massivement l’adoptent. Or, l’extrême difficulté de cette attitude rend pour le moins improbable une telle hypothèse.

Notons que le non-violent n’exclut pas de manière radicale le recours à la force lorsque l’urgence l’exige ; par exemple il se verra contraint d’y recourir s’il est témoin d’un acte d’agression contre un handicapé et que l’agresseur ne veut rien entendre. Mais la grandeur d’âme du non-violent consiste à ne pas faire de la violence le premier recours afin de résoudre un conflit comme le fait l’immense majorité des hommes. La violence est toujours non le premier mais le dernier recours. De ce point de vue, le non-violent illustre cette autre face de l’ordre spécifiquement humain, ignorée par l’animal au même titre que la violence exacerbée, à savoir cette possibilité d’adopter des comportements empreints d’une exceptionnelle maîtrise et d’une grande noblesse d’âme.

 

3° Le désir est-il, par essence, de nature mimétique ?

Il nous faut maintenant aborder une théorie développée par René Girard (XX°siècle) et qui apporte une interprétation du désir et des phénomènes humains en général tout à fait originale. Aux yeux de R. Girard, le désir est, par essence, mimétique. Qu’est-ce que cela signifie ? A vrai dire, notre désir serait toujours suscité par le désir d’un autre par rapport à un objet. Ainsi, le rapport n’est pas direct entre le sujet qui désire et l’objet désiré. Il y a toujours un triangle : un sujet, un objet, un autre sujet qui désire l’objet du premier. Le désir n’est pas un simple besoin d’un objet quelconque. A travers le désir apparent de l’objet possédé par l’autre, je désire posséder la plénitude ou les qualités attribuées à cet autre. En ce sens, le désir prend une dimension métaphysique. Car le désir imitant le désir de l’autre, il est par nature mimétique et en conséquence il n’est pas d’abord désir d’appropriation d’un objet, mais désir d’appropriation du désir de l’autre : « tout désir est désir d’être ».

Bien entendu, ce mode de fonctionnement du désir engendre le conflit, puisque mon désir converge avec celui de l’autre. Girard propose comme exemple banal de ce type de situation, les conflits entre enfants qui se disputent le même jouet alors même qu’ils disposent par ailleurs d’une profusion d’autres jouets tout aussi intéressants. Mais au sein d’une société, si deux individus désirent le même objet, il y en aura bientôt un troisième, un quatrième et de proche en proche se déclenche un conflit généralisé. Il s’agit de ce que Girard dénomme « la crise mimétique ».

La société ne peut survivre si une telle situation se prolonge. Il faut trouver un mécanisme de résolution de cette crise. La solution est la suivante : le tous contre tous se transforme en un tous contre un. Bref, la collectivité se choisit une victime. Ce mécanisme est rendu possible dans la mesure où les protagonistes de ce conflit oublient l’objet qui en est l’origine et se focalisent sur les qualités des uns et des autres, qualités qu’ils désirent en fait s’approprier comme nous l’avons vu. Au cours de ce processus, un individu pourra posséder des caractères qui favoriseront la focalisation de la violence sur lui.

En conséquence, l’unanimité se fait contre cette victime. L’élimination de la victime fait tomber brutalement la violence et laisse la société apaisée. La victime apparaît alors tout à la fois comme la responsable de la crise et l’auteur de la paix retrouvée. Elle devient sacrée c’est-à-dire porteuse du pouvoir prodigieux de déchaîner la crise comme de ramener la paix. R. Girard prétend que c’est là l’origine du religieux archaïque avec les sacrifices rituels qui répètent l’évènement originaire, les mythes qui relatent cet évènement, les interdits qui portent sur tous les objets à l’origine des rivalités qui ont dégénéré.

Ainsi, contrairement à Lévi-Strauss, fondateur de l’anthropologie contemporaine, Girard ne considère pas que les mythes soient purement symboliques, mais il y voit la trace d’un évènement réel. De même, opère-t-il une critique de Freud et de Marx. Pour Freud, en effet, le désir porte sur un objet : par exemple dans le cadre du complexe d’Oedipe, le jeune garçon désire posséder sa mère et tuer son père qui est son rival en la matière. Chez Marx, c’est la pénurie relative des biens qui engendre les conflits au sein d’une société.

En somme, chez Freud comme chez Marx, le désir de l’objet rend compte des conflits alors que chez Girard c’est le désir du désir de l’autre et des vertus dont on le pare qui est à l’origine de ce dernier, en l’occurrence le désir du désir du père et de ses qualités ou le désir du désir de la classe dominante et des qualités qui sont prêtées à celle-ci. Girard prétend d’ailleurs que c’est l’invraisemblance de l’hypothèse d’un enfant voulant consciemment

 posséder sa mère et tuer son père qui a contraint Freud à inventer l’inconscient psychique et ses mécanismes.

Ainsi Girard prétend-il s’appuyer à la fois sur l’intuition de Freud selon laquelle le désir est le propre de l’homme et sur celle d’Aristote qui affirme que « l’homme diffère des autres animaux en ce qu’il est le plus apte à l’imitation », afin de développer sa conception concernant le caractère mimétique du désir.

III Le désir ultime de l’homme : être heureux

L’homme est un être de désir, c’est une affaire entendue. Ces désirs sont successifs et sans répit. Je peux désirer faire des études afin d’avoir un bon métier ; je désire avoir un bon métier en vue d’accéder à des conditions de vie confortables etc. Tout désir peut s’avérer un moyen en vue d’autre chose. Mais il semble qu’il y ait un désir qui ne soit jamais un moyen en vue d’autre chose et ce désir c’est le désir d’être heureux. En vue de quoi un homme veut-il être heureux ? Cette question n’a pas de sens, remarque Platon. Elle clôt l’interrogatoire. Il convient donc de s’interroger sur la nature de ce désir particulier qui semble être la source et le fondement de tous les autres désirs imaginables.

1° La notion de bonheur n’a de sens que pour l’homme adulte

« Tous, tant que nous sommes, nous désirons être heureux » proclame Platon. En première analyse, cela semble une affaire entendue. Pourtant, la notion de bonheur ne va pas de soi.  Elle suppose une relation au temps qui aille bien plus loin que le temps immédiat c’est-à-dire une capacité à former des projets à long terme ; une réflexion sur ce que le sujet peut attendre de l’existence et donc sur ce qui vaut et ne vaut pas ; une forme de maturité de la vie intérieure nous rendant apte à mesurer la valeur éventuellement positive des situations que l’on vit et la relativité de tout ce qui échappe, provisoirement ou définitivement à nos prises. Toutes choses qui sont bien évidemment étrangères à l’animal, dépourvu de pensée et de conscience mais également au jeune enfant qui vit essentiellement dans le présent et dans une forme de conscience immédiate caractérisée davantage par le besoin que par le désir proprement dit tel que nous en avons dessiné les contours.

Un tel constat est très bien analysé par Raymond Polin dans un extrait « Du bonheur considéré comme l’un des beaux arts » : « Le bonheur humain est inséparable de la conscience explicite du bonheur ; comment un bonheur inconnu, un bonheur vécu, mais ignoré, pourrait-il encore être un bonheur ? Le bonheur est la conscience vécue et affective, mais il est aussi la conscience pour soi que l’on prend de l’accord de soi-même avec l’ordre du monde. Dire qu’un animal est heureux n’a d’autre sens qu’un sens analogique ; il n’y a pas de bonheur animal, parce qu’il n’y a pas de bonheur sans réflexion sur le bonheur.

A fortiori n’y a-t-il pas de bonheur animal pour l’homme, car ce serait le plus rudimentaire et le plus incomplet des bien-être, celui que l’on pourrait connaître par excellence là où l’on a le moins conscience de soi, dans le sommeil. Quelle dérision ce serait de pouvoir dire : « Il n’a pas le bonheur de dormir toujours. »

De la même façon, il faut briser la tradition et refuser de parler du bonheur des enfants. Leur naturel, leur animalité encore toute proche, leur insouciance, leur inadaptation immédiate à la situation du moment présentent certains des signes extérieurs classiques du bonheur. Une pédagogie idolâtre et sans virilité, sentimentalement préoccupée du présent de l’enfant plus que de son avenir, s’y sont laissé prendre avec délices. Le « bonheur » de

l’enfant est fait, en vérité, de naïveté, d’inconscience, d’irréflexion, de complète hétéronomie, (NB : terme désignant la dépendance à quelqu’un d’extérieur et qui s’oppose à la notion d’autonomie) de sécurité extérieure : tout vient des autres, rien n’y vient de soi. Ce prétendu bonheur est condamné, de l’intérieur, par le désir de devenir grand, de devenir autre, de devenir adulte, par le refus du maintien dans l’état présent, aussi fort chez l’enfant que sa capacité d’adaptation et d’abandon à l’actuel. Ce serait un bonheur dont l’enfant lui-même, s’il était capable d’en prendre une conscience plus réfléchie, ne se satisferait pas. Le bien- être biologique de l’enfant, qu’on ne niera pas, n’a rien à voir avec le bonheur, qui est un concept et une valeur d’adulte. Les identifier, rechercher l’idéal du second dans le premier, c’est, pour l’adulte, par nostalgie d’un état protégé et irresponsable, faire preuve d’infantilisme. Le bonheur ne vient pas avant le bien et le mal ; il n’est pas innocent ».

2° Il ne faut pas confondre le bonheur et l’idéal de vie

La notion de bonheur semble enfermer des paradoxes qu’une observation même superficielle de la comédie humaine fait apparaître au grand jour. Qui, parmi nous, ne connaît pas des personnes dont le cours de la vie semble avoir comblé de tous les biens imaginables et désirables, la santé, l’intelligence, les succès affectifs de tous ordres, la beauté, l’opulence matérielle et qui néanmoins se sentent profondément insatisfaites et malheureuses  ? Qui, parmi nous, ne connaît pas, a contrario, des personnes privées de nombre de ces bienfaits et qui semblent et se déclarent heureuses ? Il convient donc de distinguer ce que nous pourrions désigner par l’expression « idéal de vie », ensemble des bienfaits que la réflexion peut concevoir et qui peuvent faire légitimement et naturellement l’objet de notre désir, de la notion de bonheur beaucoup plus difficile en fin de compte à cerner. Attachons-nous en premier lieu à analyser en quoi peut consister l’idéal de vie.

La plénitude d’existence

En premier lieu, quelles sont la nature et la légitimité des bienfaits dont nous faisions état ? Cette question mène loin. Il s’agit d’une interrogation métaphysique, d’une interrogation sur la nature et la raison d’être des choses au-delà de l’apparente évidence que ces bienfaits peuvent présenter. Personne ne préfère la maladie à la santé, la laideur à la beauté, la pauvreté à la richesse etc. Car même dans ce dernier cas, celui qui refuse la richesse matérielle le fait au nom d’une autre forme de richesse qu’il estime supérieure, à savoir la richesse intérieure, la richesse spirituelle. A vrai dire, dans tous (sic) les catégories considérées de bienfaits, il est possible de dégager une constante : à la présence d’une forme de plénitude d’existence  s’oppose son absence ; à une forme d’ « être plénier » une forme de non-être ; à ce qui donne sens à l’existence, qui justifie l’attachement qu’on lui voue, s’oppose une forme de non-sens, d’absurdité, l’absurde étant ce qui est dépourvu de raison d’être. Bref à la plénitude d’existence qu’incarne la beauté s’oppose son absence plus ou moins prononcée, c’est-à-dire la laideur et ainsi pour toutes les autres composantes imaginables de cette plénitude d’existence. Au vu de cette analyse, il semble aller de soi que les composantes diverses de la plénitude d’existence fassent l’objet de nos désirs les plus profonds et les plus légitimes. Tentons d’examiner les composantes essentielles de cette plénitude d’existence.

Les attentes spécifiquement humaines face à l’existence

Afin de mieux saisir les désirs essentiels de l’homme il faut avoir en mémoire que l’homme n’est pas qu’un corps mais qu’il est également esprit. L’homme ne se nourrit pas que de pain. Cependant, les désirs corporels sont premiers ne serait-ce que parce qu’ils ont

 partie liée avec les besoins vitaux et qu’ils sont également les plus aisés à satisfaire. Il est donc possible de proclamer avec Epicure que le plaisir sensible est une dimension fondamentale du désir chez l’homme, que ce soit les plaisirs liés à la prise des repas, aux relations sexuelles, aux sensations sportives, au repos et ainsi de suite.

Mais l’homme est un être conscient et créateur. Il partage, d’une certaine manière les plaisirs corporels avec l’animal, même si son statut culturel en transfigure les modes de manifestation par rapport à ce dernier. Mais au-delà de ce type de satisfactions il en recherche de plus profondes, de plus spécifiques à son humanité, à savoir le besoin de création, le besoin de réaliser des œuvres aussi modestes soient-elles. Car au-delà de la valorisation de la personne que de telles réalisations entraînent, elles ont le mérite inégalé de satisfaire ce besoin spécifiquement humain, ce besoin lié à son statut conscient et qui consiste à pouvoir créer. Bien entendu, les œuvres auxquelles nous faisons allusion vont des grandes réalisations culturelles, qu’elles soient d’ordre politique, scientifique, esthétique etc. jusqu’aux réalisations modestes consistant à travailler son jardin, s’investir dans des tâches de bricolage et ainsi de suite. Quelle que soit la nature de ces réalisations, elles mobilisent le sens de l’effort, parfois entraîne le sacrifice de plaisirs plus faciles ou plus immédiats mais provoquent toujours, lorsque la tâche est achevée et réussie un sentiment de profonde satisfaction que Bergson dénomme « joie ».

Voici ce qu’il écrit à ce propos : « Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils inspirent. Erreur profonde ! On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. Il y a de la modestie au fond de la vanité. C’est pour se rassurer qu’on cherche l’approbation (...) Mais celui qui est sûr, absolument sûr, d’avoir produit une œuvre viable et durable, celui-là n’a plus que faire de l’éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu’il est créateur, parce qu’il le sait, et parce que la joie qu’il en éprouve est une joie divine. Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l’artiste et du savant se poursuivre à tout moment chez tous les hommes ».

Bergson privilégie donc le désir de création sur tout autre désir, notamment le désir de considération. Pourtant, le désir d’être reconnu demeure fondamental chez l’homme. Désirs de création et de reconnaissance découlent du statut conscient de l’homme. Ce dernier est le seul qui a conscience de lui-même, de son individualité, de son identité mais aussi de sa finitude, de son insuffisance et en conséquence la conscience qu’il a d’autrui semble répondre, au moins pour partie, à ce besoin fondamental de surmonter cette finitude et cette solitude de

 la subjectivité que nous avons déjà décrite. Aimer et être aimé devient le désir fondamental de l’homme. « Valoir le coup », comme le dit Bettelheim, être reconnu comme tel mais aussi être capable de renoncer à soi, à ses intérêts égoïstes, faire preuve de gratuité dans la relation à autrui, c’est-à-dire n’attendre aucune contrepartie à notre élan vers lui et ce, afin de témoigner par ces attitudes de la valeur de ce dernier et donc de notre attachement, tels sont sans doute les raisons d’être les plus profonds et les plus puissants de toute vie humaine.

Remarquons à cet égard que l’amour ainsi défini est au cœur même du message évangélique sous la forme de ce que les grecs appellent l’agapè, autrement dit l’amour gratuit, l’amour qui incarne cette intention de vouloir du bien à ceux à qui il s’adresse. Cependant cet amour, dans ce contexte religieux, n’a de sens et ne trouve son fondement qu’en Dieu. Dieu, c’est-à-dire la source du sens et de toute vie, est amour dit St Jean. Dieu ainsi conçu comble notre finitude et notre solitude métaphysique. Il est donc objet d’amour de la part du croyant. Cependant cet amour ne prend un sens qu’à travers celui que nous manifestons à nos « frères », images vivantes de Dieu, comme nous-mêmes. C’est pour cela que le même St Jean ajoute : « Celui qui dit aimer Dieu qu’il ne voit pas et qui n’aime pas ses frères qu’il voit est un menteur ».

Comme on peut le constater, l’amour, cette manifestation la plus élevée du besoin d’être reconnu est sans doute le désir le plus profond de l’homme, si profond qu’il peut prendre chez certains une dimension métaphysique, une dimension transcendante et divine. Mais le besoin de reconnaissance et le besoin de création ne sont pas les seuls besoins engendrés par le statut conscient de l’homme. Ce dernier est animé aussi par le besoin de connaître, par le besoin de déchiffrer les énigmes du monde, besoin qui peut se transformer en passion de la connaissance. Peut-être même qu’il n’y a pas de joie plus grande que celle accompagnant une découverte.

Enfin, l’homme ne peut pas ne pas s’interroger sur le sens de l’existence, sur le sens de la vie, de la mort, de la souffrance, de la beauté etc. L’homme a des besoins spirituels, que ces derniers trouvent une issue dans des réponses religieuses ou profanes. Toutes ces analyses semblent faire peu de cas des besoins purement matériels. Mais ces derniers correspondent davantage aux plaisirs sensibles. Néanmoins, ils peuvent avoir le mérite, lorsqu’ils ne monopolisent pas nos intérêts, de remplir les besoins vitaux de l’homme, de répondre à ses soucis les plus immédiats, de limiter les forces et le temps consacrés à les satisfaire, libérant ainsi son esprit vers les désirs plus spécifiquement humains notamment le besoin de connaître ou les besoins spirituels. Telles sont, sans doute, les aspirations essentielles de l’homme, celles susceptibles, lorsqu’elles sont satisfaites, de lui procurer une plénitude d’existence.

La satisfaction de ces attentes doit obéir à un certain nombre d’exigences

Nous venons donc d’analyser les aspirations essentielles d’un être conscient, à savoir à côté des plaisirs sensibles et des aspirations matérielles les besoins spécifiquement humains tels le besoin de reconnaissance, de création sans compter les besoins de satisfaire le désir de connaître ainsi que les interrogations et inquiétudes spirituelles. Nous sommes bien loin de la condition animale. La satisfaction de l’ensemble de ces aspirations dessine, semble-t-il, un idéal de vie. Mais la question que nous devons maintenant nous poser est la suivante : de telles satisfactions sont-elles suffisantes ou même simplement nécessaires afin de répondre à ce que nous sommes en droit d’attendre de l’existence ?

 

A vrai dire ce problème du comblement de nos attentes est beaucoup plus complexe. Car il ne suffit pas que les aspirations ci-dessus décrites soient remplies pour que nos attentes se trouvent comblées. Toutes les satisfactions ou tous les plaisirs que nous pouvons acquérir se doivent d’être conformes à notre bien. Or, il arrive que ce ne soit pas le cas. Reprenons le cas déjà exposé du jeune enfant diabétique à qui on offre des sucreries ; il n’est pas à même de les accepter, si tout au moins il est conscient de la nature de son affection, alors même que cela lui procurerait le plus grand plaisir. En somme, ce fameux idéal de vie doit intégrer un paramètre supplémentaire : il faut espérer, que par chance, nos aspirations ne contrarient pas la réalisation de notre bien. Nous avons délibérément évoqué la chance car il ne dépend pas de nous d’être ou non affecté par le diabète par exemple. D’ailleurs, dans l’étymologie du terme de bonheur se trouve celui de chance.

Certes, il est possible d’épouser les thèses de Calliclès et de ne pas réfléchir à ce qui correspond à notre bien véritable, nous laissant porter par la force de vie qu’il y a en nous et qui nous pousse à la jouissance immédiate, qui nous amène à exploiter notre potentiel de satisfactions sans aucune limite, interdit ou tabou. Ce serait l’expression même de l’intempérance, du culte des excès, de la licence, toutes choses qui répondent à ce que ce personnage de Platon, ce contempteur de la raison attend de la vie. Mais ne s’agit-il pas ici d’attitudes inconscientes, irresponsables, de perversions de nos attentes si nous entendons par perversion ce qui nous détourne du droit chemin ?

D’ailleurs il existe chez l’homme une forme plus insidieuse de perversion dans cette recherche effrénée de satisfactions, c’est le « divertissement » tel que l’entend Pascal, c’est-à­dire cette frénésie d’activités qui a pour seul but, non de répondre à notre désir de création ou d’honorer notre essence profonde qui consiste à être un être de projet, mais au contraire à oublier les affres de notre condition et les insatisfactions qui la taraudent. Pascal, dans « Les Pensées » s’exprime ainsi à ce sujet : « Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir les raisons, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, si l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde et cependant qu’on s’en imagine, accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point ; il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables, de sorte que, s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu’on court ; on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit ».

Il ressort donc de cet extrait que les biens auxquels parfois nous rêvons ne valent souvent que par les soucis qu’ils entraînent et qui alors nous accaparent nous faisant oublier par là même les questions spirituelles fondamentales que soulève la condition humaine. Bref, les satisfactions auxquelles nous aspirons ne valent que si elles s’inscrivent dans une démarche intérieure qui leur donne sens. Nous y reviendrons.

Toujours est-il que les satisfactions qui nous comblent éventuellement doivent non seulement être conformes à notre bien véritable mais également revêtir un sens qui leur donne toute leur valeur et leur raison d’être. Mais il y a plus encore. L’homme est condamné à vivre avec autrui et en conséquence il n’échappe pas aux questions des relations qu’il se doit d’entretenir avec autrui, bref aux questions morales. Dès lors, les satisfactions qui sont les siennes doivent non seulement s’avérer conformes à son bien, revêtir un sens mais aussi ne pas contrarier ses valeurs morales.

C’est ainsi que si j’ai prévu de longue date une sortie importante et qui me réjouit à l’avance depuis lors et qu’au dernier moment je suis amené à y renoncer afin par exemple d’assister un proche tombé malade et dont je suis le seul recours, il va de soi que le dilemme qui se pose à moi est le suivant : soit j’obéis à mes valeurs morales et je renonce à ma sortie mais je ressens une frustration ou une déception; soit je me laisse emporter par mes désirs les plus égoïstes, j’honore ma sortie et je suis traversé par le remords et l’inquiétude. En somme, pour que ma satisfaction soit complète il convient donc que les circonstances soient telles que non seulement elle soit conforme à mon bien, qu’elle ait un sens et qu’elle ne contrarie pas mes valeurs morales auxquelles j’adhère profondément.

Enfin, une dernière condition semble s’imposer afin que notre satisfaction soit totale. Faut- il encore que ces satisfactions soient en mesure de ne pas être éphémères et puissent durer. La prêtresse Diotime, dans « Le Banquet » de Platon fait remarquer à Socrate qu’apparemment si je suis en bonne santé, je n’ai plus besoin de désirer la santé puisque je la possède déjà. Mais à vrai dire, il n’en est rien. Elle ajoute très justement que lorsque je suis en bonne santé je désire encore la santé, c’est-à-dire que je désire que cette situation perdure, conscient que je suis de la fragilité de la condition mortelle. Ainsi, au plus profond de nos aspirations se tapit l’aspiration la plus haute, à savoir l’aspiration à l’éternité, que je considère cette dernière comme illusoire ou que je l’envisage comme une promesse divine à laquelle on peut accorder crédit si le sens, le « logos » ont le dernier mot contrairement aux apparences.

Comme on le voit, la simple satisfaction de nos aspirations ne suffit pas à combler nos attentes puisque cette dernière est elle-même soumise à une série de conditions difficiles voire impossibles à réaliser, à savoir la conformité avec notre bien, avec nos valeurs morales et enfin avec la nécessité qu’elles s’inscrive dans la durée voire l’éternité et qu’elles revêtent à nos yeux un sens.

3° Le bonheur n’est pas lié à la réalisation de toutes nos aspirations

A la lecture de ce qui précède, chacun comprendra que s’il était nécessaire que toutes les conditions analysées soient remplies pour se sentir heureux, peut-être qu’aucun être humain ne serait à même d’y parvenir. Or, il va de soi qu’une simple observation du monde qui nous entoure dément cette impossibilité d’atteindre cet état qu’on appelle « bonheur ». Il semble donc que le bonheur n’ait pas partie liée avec la réalisation de conditions objectives précises et à certains égards aussi drastiques.

Certes des conditions objectives semblent nécessaires. Qui peut raisonnablement supposer qu’un être humain qui souffre dans sa chair et moralement, qui vit dans l’indigence la plus extrême, qui est méprisé ou rejeté par ses semblables puisse être heureux, c’est-à-dire en fin de compte satisfait de vivre et éprouve le désir que cette situation présente perdure ? Poser la question revient à y répondre. Cependant, s’il est vrai que des conditions objectives minima

 doivent être remplies, il apparaît impossible de délimiter lesquelles précisément tant les facteurs subjectifs et donc individuels interviennent dans cette affaire.

En effet, les facteurs subjectifs sont sans aucun doute déterminants afin de susciter ce sentiment de bonheur. Sous réserve de ce qui vient d’être précisé plus haut, il est possible d’affirmer que quelles que soient les circonstances de nos vies, des bienfaits qui les caractérisent tant en qualité qu’en étendue, le sentiment de bonheur tient d’abord à l’accueil subjectif que nous leur réservons. Le sujet peut apprécier à sa juste valeur le simple fait d’être en bonne santé, de pouvoir éprouver les plaisirs simples d’un repas frugal mais bien préparé, d’être à même de contempler et de jouir des beautés de la nature, toutes choses qui peuvent apparaître relativement modestes mais qui ne valent que si on leur accorde valeur et sens. En somme, le bonheur dépendrait de nous. C’est le sujet qui serait à l’origine de ce sentiment qui donne prix à la vie davantage que la chance ou que des conditions objectives extrêmement favorables. On peut donc affirmer que certains sujets possèdent de véritables prédispositions à être heureux alors que d’autres, éternellement insatisfaits, obsédés par la moitié de leur bouteille vide ont vocation à demeurer malheureux.

Si le bonheur tient donc à l’accueil subjectif que nous réservons aux circonstances de notre vie, cela signifie-t-il pour autant que tout sentiment subjectif de bonheur soit légitime ? Cette question peut apparaître surprenante, déroutante même. Si un sujet se sent heureux, au nom de quoi pourrait-on lui contester un tel sentiment qui donne sens à sa vie ? Pourtant chacun conviendra que des exigences morales peuvent entrer en ligne de compte à propos de ce problème. Peut-on se satisfaire que selon un dicton plaisant, femme battue puisse être contente ? Plus sérieusement, la joie de vivre de certains habitants de pays pauvres et exploités peut-elle justifier aux yeux de certaines bonnes consciences que cette situation perdure et ne soit pas finalement si mauvaise qu’on ne le dit au motif que les intéressés ne semblent pas malheureux ? Il serait possible de multiplier les exemples de ce genre.

Or, au-delà de la diversité de ces exemples, se dégage un point commun : certaines circonstances s’avèrent attentatoires à la dignité humaine. Peut-on accepter que ces situations, moralement dégradantes, si tout au moins nous faisons nôtre cette valeur fondamentale, puissent susciter un sentiment de bonheur dont on soit en droit de se contenter ? Peut-on considérer que le sentiment de bonheur découlant de l’ivresse ou de la prise des drogues soient des bonheurs légitimes, quelles que soient la force, l’intensité des sentiments subjectifs accompagnant ces états de dépendance et qui, en fin de compte alimentent les pires illusions ?

Ainsi la question du bonheur est beaucoup plus complexe à appréhender que nous pourrions le supposer en première analyse. Comme nous l’avons vu, elle soulève la question métaphysique du sens, la question morale de la légitimité de nos vécus, la question de notre richesse intérieure face aux circonstances qui nous affectent et en fin de compte la question de notre part de liberté et de responsabilité en vue d’accueillir ces circonstances de la manière la plus positive possible. In fine, nous ne sommes pas loin de penser que le sentiment de bonheur est étroitement lié à la question du sens que nous attribuons à ces circonstances et cette question du sens dépend d’une certaine idée profane ou religieuse que nous nous faisons de la vie en général.

 

4° Le bonheur est-il vraiment l’objectif poursuivi par les hommes ?

Là encore cette question peut apparaître étonnante. Peut-on sérieusement contester que les hommes souhaitent être heureux ? Or, les analyses que nous avons menées à propos du bonheur éclaire (sic) la pertinence éventuelle de cette question. Nous venons de voir que le sentiment de bonheur engage une certaine conception du sens, des exigences morales, mobilise la réflexion afin de calculer avant d’agir, et d’éviter excès, intempérance ou licence et ce en vue de servir notre bien. On comprend dès lors qu’une telle conception soit violemment condamnée par Calliclès. Pour ce dernier, rappelons-le, si nous avons une grande force de vie en nous, si, pour l’exprimer autrement, nous désirons vivre intensément, sans retenue et que nous en avons les capacités, le « courage », alors il faut balayer toutes ces entraves à cette force de vie. Les valeurs morales, les calculs de la raison ne sont que les pauvres excuses des faibles afin de légitimer leur faiblesse, de les sublimer dirait Freud, en vertu. Toutes ces mises en garde ne sont que l’expression d’un profond ressentiment, d’une dépréciation de la vie au nom même de nos incapacités à l’assumer et d’en jouir pleinement.

Mais au-delà de cette critique de Calliclès, on peut aller plus loin encore et douter avec Nietzsche des responsabilités que nous avions attribuées aux sujets à propos de leurs libres capacités à être heureux ou malheureux. Toutes ces interprétations ne présupposent-elles pas le libre-arbitre des sujets, ce libre-arbitre, cette capacité à trancher qui est, selon cet auteur une invention des théologiens afin de nous rendre responsables de notre vie mais aussi coupables et donc punissables ? Introduire des calculs, des considérations morales revient à déprécier la vie, cette force qui nous pousse à aller toujours plus loin, qui nous habite et que nous n’avons pas choisie et dont nous ne maîtrisons pas le cours. Le but de l’existence humaine serait en fin de compte le but de toute forme de vie, c’est-à-dire la volonté de se maintenir et de s’accroître, cette volonté étant plus ou moins forte chez les individus concernés et se déployant selon l’intensité de cette force sans que les calculs de la raison et les valeurs morales, ces inventions contre-nature de l’homme, n’aient à intervenir d’une quelconque façon. Ainsi la vie poursuit-elle son cours aveugle, par-delà le bien et le mal, l’innocence du devenir étant sa seule règle.

Bien entendu ces thèses n’ont de sens que si on prend à son compte l’ensemble des présupposés philosophiques de tels penseurs. Mais ces derniers présentent le mérite de ne plus faire du bonheur tel que l’entend la pensée classique l’objectif ultime de l’existence humaine. Quelle que soit la pertinence de telles conceptions, retenons d’elles cependant l’idée que le désir de vie est sans doute un élément capital en vue d’être heureux. Ce désir lui-même se traduit par les projets que nous formons sans cesse. L’être conscient ne se contente pas de vivre, il existe, c’est-à-dire, rappelons-le se projette en avant de lui-même. L’être conscient est un être de projet. Là où il n’y a plus de projet il n’y a plus de vrai désir de vie et en conséquence d’authentique bonheur. Ce désir de vie peut être interprété comme l’expression même de la liberté sans limite, non pas au sens du libre-arbitre, non pas non plus au sens platonicien de la recherche de son bien avec l’intervention de la raison et des limites raisonnables qu’elle fixe à notre action, mais simplement comme processus laissant toute son expansion aux capacités de vie que l’être humain possède en lui. En ce sens, la fin véritable de toute action humaine ne serait peut être pas la quête du bonheur mais l’affirmation de cette forme de liberté, sans règle ni limites autres que celles affectant le désir de vie qui nous habite.

 

 

CHAPITRE CINQUIEME[24]

DIMENSION DE LA LIBERTE (

Ce chapitre nous vient de A. MENDIRI, Cours de philosophie .Pour toutes les sections de l’enseignement secondaire [en ligne] http://ediscripta.voila.net/cours dephilosophie.pdf (page consultée le 15/11/2013).  Il est pris in extenso.)

HOMME QUI EST-TU ? JE SUIS  UN ETRE LIBRE[25]

LA LIBERTE DU SUJET : 
A-T-ELLE POUR FONDEMENT LA VOLONTE OU LE DESIR ?

Le désir est une dimension fondamentale de l’homme, étroitement lié à la présence de la conscience. Conscient ou éventuellement inconscient, le désir s’avère incontestablement le moteur de l’action humaine. Cependant, la sagesse grecque, tout particulièrement par la voix de Platon, nous invite à contrôler le désir, à le soumettre aux conclusions de l’intelligence, du « nous », (c’est-à-dire de l’esprit en grec) de la raison et ce , en vue de faire notre bien ou d’honorer des valeurs morales. Cela suppose que la conscience soit non seulement une faculté susceptible de nous éclairer sur le bien et sur nos devoirs, bref qu’elle conduise à une forme de savoir mais qu’elle soit aussi la source d’un pouvoir, celui de mettre en œuvre ces éclairages de l’intelligence. Or, il s’agit là de présupposés qui ne vont pas de soi, qui méritent examen et c’est à cette réflexion critique que les considérations qui suivent nous invitent. Car nous venons d’entrevoir que lorsque nous nous interrogeons sur les fins ultimes de l’action humaine, la quête du bonheur ne s’impose peut-être pas, laissant la première place à la quête de la liberté entendue comme libre expression des forces de vie que nous avons en nous. Cela nous invite donc à nous interroger sur le sens et la véritable nature de la liberté.

I . Examen de la notion de liberté intérieure

 1° Libre-arbitre et liberté intérieure

Le savoir et le pouvoir éventuels associés à la conscience sont relatifs à un sujet qui délibère et décide, bref à une liberté intérieure hypothétique, à ce qu’on appelle habituellement le libre-arbitre. Le libre-arbitre, par définition, renvoie à un sujet qui est en mesure de vouloir, qui dispose d’une volonté, cette volonté possédant le pouvoir de mettre à exécution ce qu’elle a décidé après délibération, de trancher souverainement entre plusieurs possibilités, quitte à contrarier la force du désir qui, laissée à elle-même, porterait le sujet vers d’autres horizons.

Attribuer à l’homme et plus précisément au sujet conscient un tel pouvoir – ou bien le lui refuser- revient à se prononcer sur la nature intime de ce dernier et à ce titre renvoie à ce que la tradition philosophique a coutume de désigner comme étant un problème métaphysique. En effet, toute la question est de savoir si cette liberté intérieure existe vraiment, si nos actions résultent d’une volonté du sujet ou bien si, au contraire, ces actions ne sont jamais que la résultante mécanique de causes extérieures ou intérieures, que ces dernières soient psychologiques, sociales ou organiques et donc d’un ensemble de causes que le sujet ne maîtrise pas.

Mais même si l’on admet l’existence du libre-arbitre, du pouvoir de ce qu’on appelle notre « volonté », de la possibilité de la liberté intérieure, cela ne suffit néanmoins pas à établir le caractère effectif de cette dernière lorsque nous agissons. La délibération du sujet et le pouvoir de mettre à exécution ses conclusions peuvent être obscurcies par des passions, des préjugés, des ignorances, la tyrannie de certains désirs. En somme le libre-arbitre, à supposer que cette notion ait un sens, ne suffit pas à définir l’éventuelle liberté intérieure. Faut-il encore que le sujet en question puisse choisir en toute connaissance de cause et ne soit pas influencé de manière décisive par de multiples facteurs faisant obstacle à une réflexion sereine et informée.

Il va de soi par exemple que si je dois effectuer un achat technique pour lequel je ne dispose pas de compétences particulières me permettant de choisir le produit qui me convient, je deviens entièrement tributaire des messages publicitaires ou bien de la présentation fallacieuse d’un éventuel bonimenteur. Certes, personne ne me contraint à effectuer cet achat et à choisir à ma place. Il n’en reste pas moins vrai que dans ce cas de figure, j’exercerai mon libre-arbitre sans véritablement avoir choisi ce que je désirais vraiment, puisque mon incompétence ne me l’a pas permis. Cette incompétence a fait obstacle à l’exercice de ma liberté intérieure. Il ne faut donc pas confondre libre-arbitre et liberté intérieure authentique. Cette dernière suppose que je puisse choisir certes, mais en toute connaissance de cause.

Un second exemple donnera, nous semble-t-il toute sa force à une telle conclusion. Supposons un jeune enfant diabétique, trop jeune pour être conscient de la nature exacte de sa maladie. Si nous lui offrons le choix entre des confiseries et des piqûres d’insuline, il va de soi qu’il choisira tout naturellement les premières. Comme le dirait à juste titre Platon, ce jeune enfant, en effectuant ce choix, fait « ce qu’il lui plaît » mais non « ce qu’il veut « profondément, c’est-à-dire son bien. Il a, en l’occurrence, exercé son libre-arbitre. Mais il n’est pas véritablement libre. Il ne faut donc pas confondre libre-arbitre et liberté intérieure authentique.

2° Liberté intérieure, indépendance et liberté politique

Les considérations qui précèdent soulignent que la notion de liberté intérieure ne doit pas non plus se confondre avec des notions qui nous sont plus familières sur le plan de la vie courante. Chacun sait par exemple que l’adolescence est une période de la vie où les êtres humains aspirent avec impatience à la liberté et à l’autonomie sur le plan de l’action. De même, des peuples entiers vivant sous l’autorité d’un autre pays rêvent de prendre leurs destinées en main et engagent la plupart du temps des luttes armées afin d’y parvenir. La période de la colonisation témoigne largement de ce genre de situation.

Mais à vrai dire l’expression de liberté intérieure n’est pas adaptée en vue de rendre compte de ces aspirations individuelles ou collectives. Car, dans ces deux cas, de quoi s’agit­il ? L’adolescent ou un peuple quelconque souhaitent ardemment ne plus être soumis à l’autorité d’autres êtres ou bien d’un autre peuple. Ils ne veulent plus être sous leur dépendance. Ils veulent pouvoir agir en fonction de leur seule appréciation ou de leurs seuls désirs. Ils aspirent à conquérir leur indépendance. Etre indépendant consiste donc à agir sans être soumis au préalable à une autorité extérieure, sans avoir d’autorisations à demander ou de justifications à fournir. Il s’agit donc dans ces cas d’indépendance, concept qui n’a pas de rapport direct avec celui de liberté intérieure.

Car chacun comprendra que le désir d’indépendance de l’adolescent ou d’un peuple, aussi légitimes soient-ils, ne préjuge en rien de la qualité de la vie intérieure de ces différents acteurs, c’est-à-dire de vies intérieures dégagées de toute ignorance fâcheuse, de tout désir tyrannique, de tout facteur faisant obstacle à la lucidité des choix.

 

De même, l’actualité politique tant sur le plan intérieur qu’extérieur évoque fréquemment le problème du respect ou de la violation de certaines libertés et nous avons tendance de ce fait à assimiler la notion de liberté avec celle de liberté politique. Or, ce type de liberté renvoie au respect ou à la violation de ce qu’on appelle des droits. Devant le refus des médecins d’administrer la mort à un patient en fin de vie et qui la réclame pour mettre un terme à son calvaire éventuel, certains estimeront que ce patient ne dispose plus de la liberté de vivre ou de mourir et souligneront que cette liberté devrait exister et se traduire par un droit correspondant.

D’une manière générale, toutes les libertés dites politiques se traduisent par des droits précis : droit d’aller et venir sans autorisation préalable ; droit de se marier avec la personne consentante de son choix ; droit de constituer ou d’adhérer à des partis, des syndicats, des associations quelconques ; droit de participer à un culte religieux etc. La liberté politique ainsi conçue ne se confond ni avec la simple indépendance, ni encore moins avec l’idée de liberté intérieure.

En effet, le souci d’indépendance peut amener un sujet à s’opposer à un droit qui le contrarie. Par exemple, s’il est interdit de fumer dans les lieux publics et qu’il déroge à cette interdiction sous prétexte que cela l’empêche de vivre comme il l’entend, il fera certes preuve d’indépendance sans pour autant se soucier de la législation en vigueur et dont les motivations officielles consistent à préserver la santé publique et donc l’intérêt général et par là même la liberté du plus grand nombre, même si cela va à l’encontre de certains désirs particuliers.

De même, l’exercice des droits incarnant les libertés politiques ne nous assure en rien de l’existence et de la qualité de notre liberté intérieure. Dans le cadre d’une démocratie, la liberté de vote, la liberté de choisir ses représentants et donc des mesures collectives qui seront prises par ces derniers, ne préjuge en rien du fait que notre choix soit vraiment lucide et qu’il ne soit pas troublé par des passions incontrôlées, par le poids de traditions irrationnelles et non soumises à une réflexion critique sereine. A cet égard, le prisonnier politique, conscient de la légitimité et de la valeur de son combat, ne dispose certes pas de la liberté politique de ses concitoyens évoluant sans encombre à l’extérieur de la prison, mais il peut posséder une authentique liberté intérieure, l’éclairant sur la validité de ses choix, contrairement à nombre de ceux qui, à l’extérieur de la prison, disposent des droits politiques existants et de leur liberté d’action, sans pour autant exercer une réflexion critique les arrachant à d’ éventuels préjugés ou à des passions irrationnelles.

II La liberté intérieure en question

L’idée de liberté intérieure suppose donc qu’un sujet conscient soit par essence capable de mettre à exécution les conclusions de délibérations assises sur une forme de savoir critique et lucide, l’éclairant sur son bien ou son intérêt véritables ou bien encore sur les exigences morales devant présider à son action. La liberté intérieure présuppose l’existence d’une faculté qu’on appelle la volonté, cette dernière n’incarnant pas un simple « vouloir » puisque de ce « vouloir » peut découler un « pouvoir » d’action. En somme, la conscience a le pouvoir de mobiliser les énergies nécessaires en vue d’atteindre les objectifs qu’elle s’est fixés. Or, ce sont précisément ces présupposés qui font question. Est-ce que ce pouvoir n’est pas qu’une apparence, une illusion ? Est-ce que l’on doit dire avec Freud que « la conscience règne mais ne gouverne pas » ? (en se fondant sur l’analogie avec les monarchies parlementaires où le souverain ne conserve qu’une fonction protocolaire pour l’essentiel).

1 ° La remise en cause radicale de l’idée même de liberté

Ceux qui mettent en cause l’idée de liberté intérieure et donc celle d’un pouvoir propre à la conscience s’appuient sur le principe du déterminisme. De quoi s’agit-il ? Ce principe consiste à proclamer que rien ne survient sans cause et que les mêmes causes, dans les mêmes conditions, produisent les mêmes effets. Un être quelconque de notre univers, qu’il soit minéral, vivant, conscient se voit affecté par un certain nombre de déterminismes, c’est-à-dire par des causes ou des caractéristiques dont il n’est pas l’auteur et dont il n’est pas responsable. Spinoza proclame notamment que tous les êtres voient leur action déterminée par des causes précises et qu’à cet égard l’homme n’échappe pas à la règle : « L homme n’est pas un empire de liberté au sein d’un empire de nécessité ». Autrement dit l’homme n’est pas une exception dans la nature. Tous les êtres, y compris l’homme, et en conséquence les états conscients, sont soumis à des nécessités dans leur action et si on entend par « liberté » l’absence de nécessité, ce mot devient vide de sens.

Mais afin de bien saisir le sens de cette idée de déterminisme ou de nécessité causale, faut- il encore distinguer son emploi au sein de l’activité scientifique et l’usage qu’en font certains philosophes. Il va de soi que si l’on ne présuppose pas que les phénomènes de la nature sont déterminés par des causes précises et qui plus est, pour un même phénomène, toujours par les mêmes causes, aucune activité scientifique n’est possible ni même concevable.

Dès lors que le principe du déterminisme s’avère un des fondements de la science, cette dernière servant souvent à notre époque « d’argument d’autorité », c’est-à-dire d’argument incontestable et évident, l’affaire semble entendue : tous les phénomènes, y compris les phénomènes conscients, sont strictement déterminés et la notion même de liberté est vide de sens.

Mais les choses ne sont pas si simples. Il convient tout d’abord de délimiter avec rigueur l’usage que la science fait de ce principe et le sens exact qu’elle lui attribue. Prenons connaissance à cet effet des analyses du physicien du XX° siècle Louis de Broglie dans « Continu et discontinu » : « La question du déterminisme ne se pose pas pour le physicien de la même façon que pour le philosophe. Le physicien n’a pas, en effet, à l’envisager sous son aspect général et métaphysique : il a à en chercher une définition précise dans le cadre des faits qu’il étudie. Or cette définition précise ne peut, nous semble-t-il, reposer que sur la possibilité d’une prévision rigoureuse des phénomènes à venir : pour le physicien, il y a déterminisme lorsque la connaissance d’un certain nombre de faits observés à l’instant présent ou aux instants antérieurs, jointe à la connaissance de certaines lois de la Nature, lui permet de prévoir rigoureusement que tel ou tel phénomène observable aura lieu à telle époque postérieure. Cette définition du déterminisme par la prévisibilité des phénomènes paraît la seule que le physicien puisse accepter parce qu’elle est la seule qui soit réellement vérifiable ».

Ce texte est à la fois riche, éclairant et difficile pour le néophyte. Essayons d’en dégager les idées clefs. Que nous dit de Broglie ? En premier lieu, que le principe du déterminisme n’est retenu par l’activité scientifique que dans l’exacte mesure où il est vérifiable. Ce principe n’est utilisé que dans les domaines de la réalité naturelle où il est vérifié expérimentalement. Il se trouve par exemple que la physique des particules élémentaires, c’est-à-dire la microphysique, n’est plus en mesure de vérifier la validité de ce principe au niveau de l’infiniment petit, puisqu’il est impossible de déterminer avec exactitude à la fois la position d’une particule et sa vitesse. Si on localise avec précision cette particule, il y a

indéterminisme sur son mouvement et inversement. Or, des expérimentations complexes ont établi, semble-t-il, notamment celle d’Aspect à Orsay, que cet indéterminisme n’était pas dû aux imperfections de nos systèmes de mesure mais à la nature elle-même.

En d’autres termes, le principe du déterminisme, qui permet de prévoir avec rigueur l’apparition et les paramètres physiques d’un phénomène donné, est un principe méthodologique et non un principe ontologique, c’est-à-dire un principe qui se prononce sur la nature des choses en général et qui généralise à tous les aspects de la nature les éléments de son énoncé. Ce n’est qu’un principe méthodologique, c’est-à-dire un principe qui n’est utilisé que pour les aspects de la réalité naturelle où il se voit confirmé par l’expérimentation.

Remarquons en second lieu que par définition, ce principe, dans les domaines où il a un sens expérimental, où il est vérifiable, ne peut s’appliquer qu’aux phénomènes qui se répètent, c’est-à-dire aux phénomènes généraux de la nature et qui par là même font l’objet de relations mesurables constantes et donc de ce qu’on appelle « lois de la nature » : Si je chauffe une barre de fer, je prévois, en fonction de la température et de l’apport d’énergie qui en résulte, qu’elle va se dilater et de combien.

En revanche, qu’en ce jour et en ce moment précis, telle personne soumette à échauffement une barre de fer correspond à un évènement non susceptible par essence de se répéter, puisque chaque évènement de l’écoulement du temps est unique et ses caractéristiques singulières. Comme le proclamait Héraclite, « on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve ». En conséquence, le principe méthodologique du déterminisme scientifique ne peut s’appliquer aux évènements dans ce qu’ils ont d’uniques puisque ces derniers ne découlent sur ce plan d’aucune loi générale de la nature et qu’ils échappent par là même à une prévisibilité rigoureuse quant à leur apparition et aux paramètres singuliers qui les caractérisent.

Si nous faisons le bilan de ces analyses, il est donc clair qu’il n’est pas légitime de s’abriter derrière les pratiques et l’autorité de la science pour affirmer que la liberté est une impossibilité, qu’il n’y a que de la nécessité au sein de la nature, que n’importe quel fait ou évènement sont strictement déterminés, en somme que la contingence, c’est-à-dire la possibilité pour un fait ou un évènement quelconques d’être précisément autres ou différents de ce qu’ils ont été effectivement, n’est qu’une apparence, dont la source est notre ignorance de l’ensemble des causes d’où ils découlent nécessairement.

Or, c’est précisément ce que fait le physicien philosophe du XIX° siècle Laplace lorsqu’il s’appuie dans l’ « Essai philosophique sur les probabilités » sur le principe du déterminisme scientifique pour le généraliser à l’ensemble des évènements singuliers et en faire un principe non pas simplement méthodologique mais un postulat métaphysique - c’est-à-dire une affirmation posée comme vraie sans être en mesure de la prouver - censé nous dévoiler la nature profonde des choses. «Nous devons donc envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome ; rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux ».

 

Dans cette perspective, il est clair que la liberté est une idée vide de sens et que le moindre évènement, les faits les plus anecdotiques, les infimes détails de l’univers ne font que manifester une implacable nécessité, prévisible dans son déroulement par une hypothétique intelligence infinie. Cependant, il convient de faire clairement le départ entre le déterminisme absolu et le fatalisme antique. Comme on le sait, quoi que fasse Œdipe, ce dernier est condamné par les dieux à tuer son père et à épouser sa mère. Mais le déterminisme de Laplace n’est fondé que sur le seul enchaînement de causes matérielles aveugles alors que le fatalisme antique est une conception surnaturelle qui voit les dieux tirer les ficelles sans que les hommes n’y puissent rien.

De même, l’idée familière de « destin » se distingue-t-elle des deux précédentes. Car, comme nous le verrons, le destin est un concept religieux mis en avant par la plupart des religions monothéistes, religions qui proclament la responsabilité et donc la liberté des hommes. En conséquence, le destin renvoie à une idée de vocation, c’est-à-dire à un projet divin formé pour chacun d’entre nous, étant entendu que les sujets demeurent libres de l’assumer, de l’ignorer, de le refuser.

2° La remise en cause du seul libre-arbitre

Les conceptions développées par Laplace ruinent donc toute idée de liberté intérieure. Tous les phénomènes de la nature, y compris les phénomènes conscients, se voient strictement déterminés par une infinité de causes qui donnent à chacun de nos choix un caractère de nécessité qui nous échappe, précisément par ignorance inévitable de la totalité des causes en question. En somme, l’impression de liberté intérieure est une illusion créée par la conscience, illusion dont la source est notre incapacité à connaître l’ensemble des causes qui nous font agir.

Cependant, certaines conceptions philosophiques s’avèrent plus subtiles dans la mesure où, tout en niant l’idée de libre-arbitre et du pouvoir d’une supposée volonté, maintiennent la possibilité de la liberté. Nous savons déjà qu’il est pertinent de distinguer libre-arbitre et liberté authentique. Pour savoir si un sujet est libre, faut-il déjà connaître les objectifs qu’il désire et qu’il poursuit. Chacun admet en général que tout homme désire faire son bien, et qu’il ne fait son mal que par ignorance. En conséquence si un sujet quelconque fait son bien,  il fait ce qu’il désire profondément et donc il est libre. Toute la question et alors de savoir s’il est possible d’envisager la liberté ainsi entendue tout en niant l’existence du libre-arbitre.

C’est précisément cette conception que soutient Spinoza dans sa célèbre « Lettre à Schuller » où il conduit une critique sans concession de l’idée de libre-arbitre : « Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs actes et ignorants des causes qui les déterminent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s’il est irrité, mais fuir s’il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu’ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard, et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et, comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas facilement.

 

L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant... ».

Doit-on en conclure que Spinoza, comme Laplace, nie toute possibilité de liberté ? Sûrement pas. Nous savons déjà qu’il ne faut pas confondre libre-arbitre et liberté authentique. Cette dernière suppose que le sujet soit en mesure de faire ce qu’il veut profondément, à savoir son bien. Il convient donc de connaître véritablement quel est son bien. La liberté intérieure authentique est donc fondée sur une forme de connaissance.

A cet égard, Spinoza rejoint les conclusions de Socrate selon lesquelles « nul n’est méchant volontairement », c’est-à-dire nul ne fait le mal et son mal volontairement. Car nous sommes irrésistiblement attirés par notre bien au même titre que la limaille de fer semble irrésistiblement attirée par l’aimant. En faisant notre bien, nous faisons également le bien de la Cité, puisque notre bien et le bien de la Cité découlent tous deux des prescriptions de la raison, celle qui nous éclaire sur ce que nous devons faire afin d’être raisonnable et d’échapper à la tyrannie des désirs illusoires.

Mais alors, qu’est-ce qui conduit Spinoza à nier l’existence du libre-arbitre et par la même occasion de la volonté ? Spinoza considère que le moteur de l’action humaine comme d’ailleurs du monde animal, c’est le désir. Le sujet conscient ne dispose pas d’un pouvoir propre, au-dessus du désir et pouvant éventuellement maîtriser ce dernier. Seul un désir supérieur au premier peut maîtriser un désir. Si un consommateur invétéré de tabac cesse de fumer, ce n’est pas parce qu’il a fait appel à une volonté mythique, mais c’est seulement dans la mesure où son désir de santé après informations médicales alarmantes aura raison du désir de fumer.

C’est d’ailleurs précisément parce que l’homme désire son bien et que ce désir est le plus puissant, que lorsque son désir est éclairé par la connaissance de son bien, l’énergie mobilisée par ce désir informé le portera irrésistiblement vers ce bien. Ce faisant, le sujet est alors pleinement libre puisqu’il est en mesure de faire ce qu’il veut, c’est-à-dire son bien.

La liberté en question n’a donc aucun rapport avec le simple libre-arbitre, censé pouvoir se situer au-dessus du désir et éventuellement le maîtriser. Le libre-arbitre et la volonté qui en est l’expression directe sont des illusions selon cet auteur. En somme, la conscience ne dispose pas du pouvoir d’accepter ou de refuser une action quelconque par exemple sans qu’une raison déterminante ne la pousse à le faire. Sinon, l’homme serait une exception dans la nature. Or, l’homme est soumis aux lois de la nature et notamment aux lois de sa nature et donc aux rapports de force entre les désirs qui naissent en lui.

La négation du libre-arbitre se retrouve avec vigueur notamment chez Nietzsche. L’analyse qu’il nous propose dans cet extrait de son ouvrage « Le Crépuscule des idoles » est intéressante car elle met à mal un préjugé fort répandu et qui veut que le fidèle d’une religion donnée ne dispose d’aucune liberté, son destin, ses actions, ses projets étant tout entiers dans les mains de son Dieu. Nietzsche souligne dans ce passage que le libre-arbitre est au contraire une invention des religions, puisque le croyant doit être responsable de ses actes et éventuellement punissable pour ses mauvaises actions. « Erreur du libre-arbitre- Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre-arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est -le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre

l’humanité dépendante des théologiens...Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable.

...Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, pour être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience...

Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du  bourreau... ».

A certains égards, Nietzsche reprend donc les analyses de Spinoza mais en évacuant toute idée normative, c’est-à-dire toute idée d’un bien idéal que l’homme devrait poursuivre Car le devenir est « innocent », étranger aux idées de « bien » et de « mal ». C’est peut-être pour cela qu’il change de vocabulaire en évoquant en lieu et place du désir comme moteur de l’action ce qu’il appelle la « volonté de puissance ». Cette dernière renvoie à cette force aveugle qui habite tout vivant et qui le pousse à vivre et si possible à vivre avec le plus de force possible. Cette « volonté de puissance » est inégale selon les individus. Elle est d’autant plus forte qu’elle n’est plus entravée par le besoin d’obéir à des valeurs morales, à de supposées vérités ou normes prescrivant ce que nous devons faire et nous fixant par là même des limites. Lorsque c’est le cas cette « volonté de puissance » est dite « faible » ou anémiée. Au contraire, lorsqu’elle est libérée de toutes ces entraves, elle est dite « forte » et permet à l’individu d’être pleinement libre. Mais il ne s’agit en rien d’un choix où un libre-arbitre hypothétique entrerait en ligne de compte. Ces deux types de « volonté » expriment des besoins auquel l’individu se voit soumis : « Deviens ce que tu es » proclame Nietzsche, reprenant cette formule d’un auteur antique, Pindare. Mais Nietzsche identifie ici la liberté avec l’expansion sans entraves de cette volonté de vie qui nous habite. La liberté n’est plus une affaire de connaissance du « bien » mais de la nature de nos besoins et en conséquence de la qualité de notre « volonté de puissance ».

III La proclamation de la liberté radicale

Les conceptions de la liberté qui précèdent laisseront bon nombre de lecteurs insatisfaits. Car s’il faut, selon Spinoza, pour que le sujet soit libre, que le moteur de l’action humaine, à savoir le désir, soit traversé par la connaissance du bien de telle sorte que ce désir devienne désir du bien en question, il n’en reste pas moins vrai que ce n’est pas le sujet qui fait le choix volontaire d’acquérir cette connaissance et donc d’être habité par un désir qui le libère de tout autre choix, illusoire par définition. Mais en fin de compte il semble que ce ne soit qu’à l’issue d’un concours heureux de circonstances sur lequel le sujet ne possède aucune prise volontaire que le désir devienne désir du bien et en conséquence expression d’une authentique liberté.

 

Il en va de même dans le cadre des conceptions de Nietzsche. Le sujet ne choisit pas la « volonté de puissance » qui l’habite. Il ne choisit pas les besoins qui sous-tendent cette « volonté de puissance ». Nous sommes à vrai dire très proche des conceptions de Calliclès, même si cette interprétation chagrine les disciples de Nietzsche, selon lesquelles il y a, parmi les humains, une élite capable d’assumer la vie et ses désirs sans retenue et un immense troupeau de « faibles » inapte à faire de même et qui, afin de se justifier, invente la morale pour culpabiliser les « forts » et si possible les empêcher d’étaler leur puissance, celle-là même que les « faibles » envient secrètement. Là encore, l’exercice de la liberté ne résulte pas d’un choix volontaire. Tout sujet est condamné à « devenir ce qu’il est ».

Il nous faut donc examiner les conceptions qui soutiennent l’existence d’une liberté dont le sujet est pleinement responsable.

1° Le déterminisme ne ruine pas l’idée de liberté

Le problème de la liberté dans le cadre des sciences humaines

Rappelons que le principe du déterminisme selon lequel tout phénomène possède une cause et que les mêmes causes, dans les mêmes conditions, produisent les mêmes effets, est un principe méthodologique sans lequel aucune activité scientifique n’est envisageable mais aussi, dans sa forme extrême, une conception métaphysique visant à ruiner toute idée de liberté. Intéressons-nous donc en premier lieu aux considérations de spécialistes des sciences humaines à propos des relations entretenues entre l’idée de déterminisme et l’idée de liberté.

C’est ainsi que le sociologue français Bourdieu (XX°siècle) souligne que le déterminisme, loin de conduire à nier l’idée de liberté, permet au contraire d’en souligner le caractère incontournable. Tout être humain est en effet soumis depuis sa naissance à de multiples déterminismes de nature différente, déterminismes sociaux, éducatifs, psychologiques, etc. Or, il va de soi qu’au cours de sa vie et en particulier au cours de son éducation, un individu reçoit des influences diverses et même contradictoires. Il se voit donc acculé à faire des choix parmi ces influences contradictoires et par là même est appelé à construire les éléments de sa propre personnalité. C’est par le jeu des déterminismes que la liberté du sujet est amenée à prendre forme.

Les théories de l’inconscient psychique élaborées par Freud semblent au premier abord ruiner l’idée de liberté. Dans « Psychopathologie de la vie quotidienne », Freud la remet en cause sans équivoque : « On sait que beaucoup de personnes invoquent à l’encontre d’un déterminisme psychique absolu, leur conviction intime de l’existence d’un libre-arbitre. Cette conviction refuse de s’incliner devant la croyance au déterminisme. Comme tous les sentiments normaux, elle doit être justifiée par certaines raisons. Je crois cependant avoir remarqué qu’elle ne se manifeste pas dans les grandes et importantes décisions ; dans ces occasions, on éprouve plutôt le sentiment d’une contrainte psychique, et on en convient : « j’en suis là ; je ne puis faire autrement ». Lorsqu’il s’agit, au contraire, de résolutions insignifiantes, indifférentes, on affirme volontiers qu’on aurait pu tout aussi bien se décider autrement, qu’on a agi librement, qu’on a accompli un acte de volonté non motivé. Nos analyses ont montré qu’il n’est pas nécessaire de contester la légitimité de la conviction concernant l’existence du libre-arbitre ; La distinction entre la motivation consciente et la motivation inconsciente une fois établie, notre conviction nous apprend seulement que la motivation consciente ne s’étend pas à toutes nos décisions motrices. Le chef ne se soucie pas des détails. Mais ce qui reste non motivé d’un côté, reçoit ses motifs d’une autre source, de

l’inconscient, et il en résulte que le déterminisme psychique apparaît sans solution de continuité ».

A vrai dire, Freud condamne l’idée de libre-arbitre. Il rejoint tout à fait Spinoza en affirmant que cette idée est une illusion suscitée par la conscience et qui provient du fait que nous ignorons les causes qui agissent sur nous. En l’occurrence, les causes en question sont pour l’essentiel de nature inconsciente et à ce titre inaccessibles au sujet conscient. C’est à ce titre que Freud peut affirmer que « le déterminisme psychique apparaît sans solution de continuité », c’est-à-dire constitue une chaîne continue, sans interruption, de causes, puisque aux nécessités clairement identifiables et conscientes- lors de grandes décisions notamment- viennent s’ajouter les déterminismes inconscients qui par essence, nous échappent.

Pourtant, si on prend en considération l’ensemble des écrits de Freud, cette proclamation du « déterminisme psychique absolu » ne va pas de soi. Voici ce qu’il écrit dans « Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci » : « ...même en possession de la plus ample documentation historique et du maniement certain de tous les mécanismes psychiques, l’investigation psychanalytique ... resterait impuissante à rendre compte de la nécessité qui commanda à un être de devenir ce qu’il fut et de ne devenir rien d’autre. Nous avons déjà dû admettre que, chez Léonard de Vinci, le hasard de sa naissance illégitime et l’excessive tendresse de sa mère exercèrent l’influence la plus décisive sur la formation de son caractère et sur sa destinée, le refoulement survenu après cette phase d’enfance ayant conditionné et la sublimation de la libido en soif de savoir et l’inactivité sexuelle de toute sa vie. Mais ce refoulement, après les premières satisfactions érotiques de l’enfance, aurait pu ne pas avoir lieu ; il n’aurait peut-être pas eu lieu chez un autre individu ou eût pu avoir bien moins d’amplitude. Il nous faut reconnaître ici une marge de liberté que la psychanalyse reste impuissante à réduire. De même, le résultat de cette poussée de refoulement ne peut être considéré comme le seul possible. Une autre personne n’aurait sans doute pas réussi à soustraire la plus grande partie de sa libido au refoulement, par la sublimation en soif de savoir. Soumise aux mêmes influences que Léonard, elle aurait subi soit un durable préjudice du travail de la pensée, soit une prédisposition indomptable à la névrose obsessionnelle. La psychanalyse reste donc impuissante à expliquer ces deux particularités de Léonard : sa tendance extrême au refoulement des pulsions et son extraordinaire capacité à la sublimation des pulsions primitives ».

Ce texte, contrairement au précédent, conduit donc à « reconnaître une marge de liberté que la psychanalyse reste impuissante à réduire » et, soulignons-le, non pas sur des aspects anecdotiques ou secondaires de notre vie psychologique mais sur des orientations fondamentales de notre personnalité. D’ailleurs, nous avions déjà signalé que la frontière entre la vie psychologique normale et la pathologie mentale résidait précisément pour Freud dans la perte de la liberté intérieure, absence traduite par l’expression « C’est plus fort que moi ».

Ainsi, comme nous pouvons le constater, de grands noms des sciences humaines, Bourdieu et Freud notamment, tout en donnant toute leur place aux déterminismes qui nous affectent, ne nient pas pour autant la liberté humaine. Bien entendu, ces conclusions purement empiriques, issues de leurs travaux expérimentaux, ne troubleraient guère les tenants philosophiques du déterminisme absolu comme Laplace ; ce dernier aurait pu faire observer en effet que cette liberté conservée n’est qu’apparente, car assise sur l’ignorance de la totalité des causes qui agit sur nous.

 

Loi morale et liberté

L’activité scientifique ne propose donc pas, par elle-même, de réponse assurée au problème de la liberté. Tournons-nous en conséquence vers les analyses proprement philosophiques en la matière. Kant est certainement le penseur qui a réfléchi de la manière la plus approfondie sur cette question des rapports entre le principe du déterminisme et la liberté humaine. Avant de rappeler les grandes lignes de sa conception, prenons connaissance de ce qu’il écrit dans « La Critique de la raison pratique » à ce sujet : « Supposons que quelqu’un prétende ne pouvoir résister à son penchant au plaisir, lorsque l’objet aimé et l’occasion se présentent ; est-ce que, si l’on avait dressé un gibet devant la maison où il trouve cette occasion, pour l ’y attacher immédiatement après qu’il aurait satisfait son désir, il lui serait encore impossible d’y résister  ? Il n’est pas difficile de deviner ce qu’il répondrait. Mais si son prince lui ordonnait, sous peine de mort, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre au moyen d’un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre en pareil cas son amour de la vie, si grand qu’il puisse être. S’il le ferait ou non, c’est ce qu’il n’osera peut-être pas décider, mais que cela lui soit possible, c’est ce dont il conviendra sans hésiter. Il juge donc qu’il peut faire quelque chose, parce qu’il a conscience qu’il doit le faire, et il reconaît ainsin en lui-même la liberté qui, sans la loi morale, lui serait demeurée inconnue ».

Ce texte contient deux affirmations essentielles : le sentiment que nous avons parfois de ne pouvoir résister à satisfaire un plaisir ne semble pas fondé puisque l’attachement à la vie nous amènerait sans hésitation à y renoncer, si nous devions payer de notre vie cette satisfaction. Mais cet argument ne fait à vrai dire que reprendre les analyses de Spinoza sur les rapports de force entre les désirs et à cet égard il va de soi que le désir de vivre est incontestablement le désir le plus fort de tous.

Seulement, Kant ajoute une idée nouvelle : ce désir de vie, le plus puissant de tous, pourrait lui-même se voir surmonté afin d’honorer des valeurs morales auxquelles nous sommes fortement attachés. Spontanément, la possibilité de sacrifier notre vie afin de s’y conformer nous vient à l’esprit. Est-ce une pure illusion ? Empiriquement, les témoignages validant cette possibilité ne manquent pas. Le résistant qui, disposant de toutes ses ressources mentales mais ayant peur de trahir les siens sous la torture, se donne délibérément la mort au service d’une cause qu’il considère comme supérieure à sa vie individuelle, en est un exemple éloquent. Supposons, pour faire bonne mesure, que ce résistant soit athée et donc qu’il n’attende rien d’un éventuel au-delà et on comprendra encore mieux l’étendue et la valeur de son sacrifice.

Mais là encore, l’exemple et donc les faits n’ont rien de décisifs en matière de preuve. Les faits ne sont jamais des preuves et tout dépend de l’interprétation qu’on leur donne. Après tout, ce qui est possible pour tel ou tel résistant ne l’est pas forcément pour moi. L’ensemble des causes qui a joué sur lui, notamment son histoire, sa mémoire, la profondeur de ses convictions, la nature de ses émotions etc. est de nature différente de l’ensemble des causes qui aurait joué sur ma personne. Bref, cet exemple n’est toujours pas un argument décisif et généralisable en faveur de la liberté humaine mais tout au contraire peut permettre d’illustrer l’influence décisive des déterminismes.

Quels sont alors les arguments de Kant autorisant précisément une telle généralisation de la liberté humaine en dépit des déterminismes qui nous affectent ? Pour notre part, nous mettrons en lumière deux idées clefs. En premier lieu, Kant considère à sa manière que le

principe du déterminisme est purement une exigence méthodologique qui ne nous donne aucune indication à propos de la nature intime du réel. Plus précisément, cette exigence méthodologique découle de la nature de notre pensée. Les caractéristiques de la pensée humaine s’avèrent telles que je ne puis étudier et comprendre le réel qui s’offre à mon investigation qu’en utilisant, notamment, ce principe.

En second lieu, nous constatons que l’homme est sans doute le seul être connu qui a le sens du devoir moral. Une voix intérieure lui commande -ou lui interdit- d’accomplir telle ou telle action. Cette voix intérieure est celle de cette faculté commune à tous les hommes, à savoir la raison et en l’occurrence la raison « pratique » puisque c’est l’aspect de la raison qui éclaire notre action.

Cette raison pratique nous donne un ordre. Elle nous dit « Tu dois » faire ceci. Rappelons qu’il s’agit d’un ordre car elle s’adresse à notre sensibilité, à notre être de chair et de sang, qui résiste à cette injonction contraire à nos intérêts immédiats et égoïstes. Or, remarque Kant, il serait absurde que le sujet ne puisse obéir ou désobéir à cet ordre issu de sa raison naturelle.  « Tu dois donc tu peux ». La conscience du devoir moral nous conduit à postuler, c’est-à-dire à poser comme vrai sans pouvoir le démontrer, la liberté intérieure du sujet. Le sens du devoir exige, d’un point de vue rationnel, que le sujet soit libre.

Comment cela est-il possible alors que je ne puis comprendre l’action humaine d’un point de vue scientifique qu’en prenant en considération les déterminismes qui m’affectent ? A vrai dire la science, dans son investigation de l’homme, doit le considérer comme un être naturel quelconque. Mais précisément, le sens du devoir moral me révèle que l’homme n’est pas seulement cela. La conscience du devoir moral arrache l’homme à la simple sphère de la nature et lui révèle un aspect de sa nature intime au-delà des apparences. Contrairement à ce que prétendait Spinoza, l’homme est une exception dans la nature. La liberté intérieure ne fait plus question. C’est une exigence incontournable de la raison pratique ou de la raison morale.

2° Le libre-arbitre est une évidence et la liberté une libération

Le libre-arbitre est infini

Dès l’Antiquité, le philosophe matérialiste Epicure soutient l’évidence de ce que nous appelons aujourd’hui le libre-arbitre. C’est une expérience permanente que nous pouvons faire. Si je veux lever le bras, je lève le bras. D’ailleurs, c’est en se fondant sur ce constat qu’Epicure en tire des conclusions quant à la nature intime de la matière. Cette dernière est nécessairement composée de parties insécables appelées atomes, sans quoi la matière infiniment divisible se dissoudrait de proche en proche dans le néant, et l’évidence de la liberté humaine n’est possible que si les mouvements de ces atomes sont pour partie contingents, c’est-à-dire non nécessaires et à ce titre gouvernés par le hasard.

Le libre-arbitre est également une évidence pour Descartes. Le sujet fait l’expérience d’une volonté sans borne comme il le proclame dans les « Méditations métaphysiques ». D’ailleurs, cette volonté dont la puissance d’agir ou non, d’affirmer ou de nier, se révèle sans limite, témoigne que nous sommes bien « créés à l’image de Dieu ». Certes, notre faculté de comprendre, c’est-à-dire notre entendement, est limitée. Là encore, je fais l’expérience de mon incapacité à saisir tous les mystères de l’Etre, de la réalité qui s’offre à moi. Si ce n’était pas le cas, il n’y aurait plus besoin de croire, d’avoir recours à la foi religieuse, il suffirait de savoir. Néanmoins, dans les domaines où mon entendement fait la preuve de ses

compétences, lorsque par exemple je dis « 3 et 2 font 5 », je pense comme Dieu pense, pour reprendre une expression d’un des disciples de Descartes, à savoir Malebranche (XVII° siècle).

En revanche, la volonté qui est en moi, c’est-à-dire cette puissance illimitée d’agir ou de ne pas agir, d’affirmer ou de nier, apparaît infinie par nature. Certes, cette volonté n’est pas l’égale de celle de Dieu. Ce n’est pas elle qui a créé le monde ainsi que les vérités que mon entendement découvre, comme les vérités mathématiques par exemple, mais pour les actions ou les pensées pour lesquelles elle peut s’appliquer, elle s’avère de même nature que la volonté divine, à savoir infinie ou toute-puissante.

Cependant, cette volonté infinie, source d’un libre-arbitre absolu, ne doit pas se confondre avec la liberté authentique. Descartes précise dans le « Discours de la Méthode » « qu’il suffit de bien juger pour bien faire ». En somme, à l’image des grands auteurs antiques, Descartes fait de la connaissance de mon bien la source d’une authentique liberté puisque c’est cette connaissance qui me permet de réaliser ce que je veux vraiment. Cela le conduit logiquement à affirmer « que la liberté d’indifférence est le plus bas degré de la liberté », puisque cette indifférence n’est jamais que le témoignage d’une ignorance, et qui plus est, d’une ignorance qui le plus souvent s’ignore elle-même, à propos du choix que je devrais effectuer pour servir au mieux ou au moins mal, mon bien.

Comment s’articulent alors le libre-arbitre sans limite qui m’habite et la recherche de mon bien, fondement d’une liberté authentique ? Descartes est conduit à cet égard à soutenir un point de vue original par rapport aux auteurs antiques ou bien à son contemporain Spinoza. Influencé par la pensée chrétienne, Descartes semble faire du « bien » et du « mal » deux options qui s’offrent à mon libre choix. Il ne suffit pas que je connaisse le bien pour le réaliser par le fait même. Je ne suis pas irrésistiblement attiré par le « bien » comme la limaille de fer l’est par l’aimant. Faut-il encore que j’adhère volontairement à ce bien, que je fixe mon attention sur lui, bref que je mobilise mon libre-arbitre en sa faveur. La capacité à résister à la connaissance du « bien » souligne, si besoin était, la toute-puissance de la volonté et du libre- arbitre.

La liberté est une libération

Descartes ne s’en tient pas à faire de la liberté authentique une simple affaire de connaissance de mon bien. Cette liberté requiert, pour être effective, une action sur le monde. La liberté ne relève pas que de la contemplation d’une vérité mais aussi et peut-être surtout de l’action que le sujet pourra exercer sur la nature et sa propre nature afin de réaliser ses objectifs. C’est en ce sens que Descartes nous invite à devenir comme « maître et possesseur » de la nature. La liberté authentique requiert certes la connaissance du bien mais aussi la volonté de surmonter les contraintes qui s’opposent à la réalisation effective de ce bien. La liberté est une libération, c’est-à-dire une conquête progressive par rapport à ce qui lui fait obstacle.

En effet, nul n’ignore que l’homme n’est pas qu’un esprit qui exerce ses capacités intellectuelles et qui met en œuvre les conclusions de ces dernières un peu comme un décret du muphti (le muphti est un interprète officiel de la foi musulmane). L’homme est un être de chair et de sang. Il a un corps. Ce dernier est le siège de phénomènes physiologiques qu’il ne maîtrise pas : je rougis, je blêmis, j’éprouve des battements de cœur, je tremble, j’ai une « boule à l’estomac » etc. Et ce, en fonction des émotions qui m’habitent, des passions ou

des désirs qui m’envahissent. Si j’ai peur, je ne peux pas décréter que je n’ai pas peur, même si mon entendement m’indique que cette peur n’est pas justifiée, qu’elle est irrationnelle. Au mieux, je peux la masquer, mais non la supprimer.

Cela signifie-t-il que le sujet demeure impuissant face à de tels tourments ou obstacles  ? Sûrement pas. Si je veux vaincre ces derniers, il me faut connaître et utiliser les lois de la nature et en l’occurrence de ma propre nature. En vue d’étayer sa thèse, Descartes s’appuie sur les comportements contre-nature qu’il est possible d’obtenir sur l’animal et ce, par pur conditionnement. Les numéros de cirque en témoignent amplement. Nous savons par exemple que les félins ont peur naturellement du feu. Or, un dompteur peut les amener à sauter dans un cercle de feu, moyennant récompense sous forme de nourriture.

Mais prenons directement connaissance de ce que Descartes écrit à ce propos dans « Les Passions de l’âme » : « ...on peut remarquer la même chose dans les bêtes ; car encore qu’elles n’aient point de raison, ni peut-être aucune pensée, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas d’être en elles et d’y servir à entretenir et fortifier, et non pas comme en nous, les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles qui ont coutume de les accompagner. Ainsi, lorsqu’un chien voit une perdrix, il est naturellement porté à courir vers elle ; et lorsqu’il oit un fusil, ce bruit l’incite naturellement à s’enfuir ; mais néanmoins on dresse ordinairement les chiens couchants (Ou chiens d’arrêt) en telle sorte que la vue d’une perdrix fait qu’ils s’arrêtent, et que le bruit qu’ils oient après, lorsqu’on tire sur elle, fait qu’ils y accourent. Or ces choses sont utiles à savoir pour donner le courage à un chacun d’étudier à regarder ses passions ; car, puisqu’on  peut, avec un peu d’industrie, changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu’on le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux mêmes qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les dresser et les conduire ».

Ce texte indique clairement que le conditionnement chez l’animal, l’éducation chez les hommes, peuvent permettre de modifier nos comportements naturels ou spontanés. Un enfant, porté à être émotif par nature et ce, parce que ses réactions métaboliques sont telles qu’il réagit fortement aux évènements qui l’affectent, peut être amené, par ses éducateurs, à surmonter systématiquement ses peurs par exemple et à devenir un enfant courageux voire téméraire.

Cela ne signifie pas qu’intérieurement il n’aura plus peur. Cela signifie qu’il trouvera en toutes occasions les moyens de vaincre cette peur. Comment ce phénomène de maîtrise de soi est-il possible ? Nous le savons, il ne suffit pas de décider d’être courageux. L’esprit reste ici impuissant à changer l’ordre des choses. Si nous voyons un enfant se noyer dans un courant tumultueux, nous aurons naturellement peur de nous jeter à l’eau pour aller le sauver. Comment faire alors pour, non pas supprimer cette peur, puisque cela est impossible, mais pour faire en sorte que cette peur ne paralyse pas notre action ?

Descartes nous propose une réponse que tout un chacun a pu sans doute expérimenter à un moment ou un autre de son existence. Nous allons tenter de surmonter cette peur, cette émotion qui nous envahit, à l’aide d’une autre émotion. C’est ainsi que nous allons nous représenter la honte qui serait la nôtre de ne rien faire pour sauver cet enfant. L’amour-propre qui s’ensuit va susciter une émotion, qui, à défaut de supprimer la peur, va prendre le dessus sur elle et l’empêcher de paralyser notre action. Nous continuons à avoir peur mais l’amour­propre nous pousse à nous jeter à l’eau. Nous parvenons ainsi à nos fins, non en prononçant

 un ordre purement intellectuel vis-à-vis de nous-mêmes, mais en jouant avec nos passions, en neutralisant une passion par une autre passion.

Certes, ce type d’analyse semble présenter des faiblesses : rien n’indique que la deuxième passion puisse prendre nécessairement le dessus sur la première, excepté si on suppose qu’une longue habitude nous y a préparé. D’ailleurs, Spinoza pourrait arguer que l’amour-propre ne surmonte la peur que lorsque le premier s’avère naturellement supérieur à la seconde et non grâce à la stratégie volontaire décrite par Descartes. A plus forte raison, Laplace reprendrait son schéma de raisonnement pour rendre compte d’un choix quelconque, en invoquant l’infinité des causes qui jouent sur nous et dont nous ignorons la nature exacte.

Cependant, les conceptions soutenues par Descartes ne manquent pas d’originalité en proclamant en premier lieu la toute-puissance du libre-arbitre, capable de résister même à notre bien, en reprenant les conceptions classiques selon lesquelles la liberté authentique requiert la prise de conscience et le choix de ce bien, mais aussi en ajoutant que la liberté est en fin de compte une conquête faisant appel à la connaissance des lois de la nature et de notre nature. Comme nous pouvons le constater, la proclamation du libre-arbitre ne présente aucun caractère naïf car sa toute-puissance doit tenir compte des lois de la nature et son exercice ne se confond nullement avec une authentique liberté. Néanmoins, la connaissance de notre bien s’avère nécessaire mais pas suffisante. L’exercice du libre-arbitre d’une part, la libération nécessaire par rapport aux contraintes naturelles qui pèsent sur nous d’autre part, tels sont les deux compléments incontournables à la connaissance du bien afin que la liberté humaine soit pleine et entière.

3° « Nous sommes condamnés à la liberté »

Il s’agit là d’une célèbre proclamation de JP Sartre (XX°siècle), qui séduit ou hérisse, ces deux réactions opposées relevant le plus souvent d’une profonde méprise sur son sens exact. Pour mieux comprendre ce que veut dire Sartre par cette formule, il convient de rappeler que ce dernier se situe au sein d’une tradition philosophique qui accorde à la conscience une place centrale et en conséquence des pouvoirs exceptionnels. Contrairement à Spinoza ou Nietzsche par exemple, cette tradition, dans la lignée de Descartes, considère que la conscience introduit au sein de l’Etre une nouvelle dimension pourvue de propriétés spécifiques et nouvelles, faisant de l’homme un être à part dans la nature. Ajoutons, afin de compléter cette analyse, que nous pourrions nous appuyer sur les théories de l’évolution de Darwin en rappelant que la sélection naturelle ne retient que les caractères apportant un avantage adaptatif et donc que l’émergence et le développement de la conscience relèvent vraisemblablement de cette logique. La conscience apporte sans doute quelque chose de nouveau et de décisif dans le processus évolutif des êtres vivants.

JP Sartre reprend à son compte les analyses de Hegel que l’on peut trouver notamment dans « Propédeutique philosophique » : « On dit volontiers : ma volonté a été déterminée par ces mobiles, circonstances, excitations et impulsions. La formule implique d’emblée que je me sois ici comporté de façon passive. Mais, en vérité, mon comportement n’a pas été seulement passif ; il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c’est ma volonté qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n’est ici aucune place pour la relation de causalité. Les circonstances ne jouent point le rôle de causes et ma volonté n’est pas l’effet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la cause s’ensuive nécessairement. Mais en tant que réflexion, je puis dépasser toute détermination posée par les circonstances. Dans la mesure où l’homme allègue qu’il a

 été entraîné par des circonstances, des excitations, etc., il entend par là rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-même sa propre conduite, mais ainsi il se réduit tout simplement à l’état d’être non libre ou naturel, alors que sa conduite, en vérité, est toujours sienne, non celle d’un autre ni l’effet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles n’ont jamais sur l’homme que le pouvoir qu’il leur accorde lui-même ».

« Ma volonté n’est pas l’effet des circonstances », telle est sans doute l’affirmation la plus importante de cet extrait. Cela est dû au fait que l’homme pense, qu’il réfléchit et qu’à ce titre il est par essence recul par rapport à l’objet de sa pensée, qu’il ne coïncide pas avec ce dernier, qu’il le transcende, c’est-à-dire qu’il « dépasse toute détermination posée par les circonstances ». C’est le sujet qui accepte ou qui refuse, bref qui assume « telles circonstances à titre de mobiles ». En conséquence on comprend la conclusion de Hegel : « Les circonstances ou mobiles n’ont sur l’homme que le pouvoir qu’il leur accorde lui- même ».

Il ressort clairement de ce texte que la volonté, et donc le sujet conscient en tant que tel, disposent d’un pouvoir propre et d’un pouvoir souverain. Ils ne décident certes pas des circonstances qui surviennent mais du sens, de la valeur qu’il convient de leur accorder et par là même des conclusions que je vais en tirer et de l’action que je compte engager et dont je vais être entièrement responsable. Ma conduite est toujours mienne et non celle de quelqu’un d’autre ni l’effet mécanique de quelque chose qui existe en-dehors de moi.

En fin de compte, JP Sartre ne dit pas fondamentalement autre chose. Examinons le cas qu’il nous propose dans « Cahiers pour une morale » afin de nous en convaincre : « Me voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction... Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou  sportif ; avec mes deux pneumos, je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte : j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments.

Mais en réalité il n’en est rien : cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est-à-dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités.

Et d’autre part surgissent avec mon état nouveau des possibilités nouvelles : possibilités à l’égard de ma maladie (être un bon ou un mauvais malade), possibilités vis-à-vis de ma condition (gagner tout de même ma vie, etc..), un malade ne possède ni plus ni moins de possibilités, qu’un bien portant ; il a son éventail de possibles comme l’autre et il a à décider sur sa situation, c’est-à-dire à assumer sa condition de malade pour la dépasser (vers la guérison ou vers une vie humaine de malade avec de nouveaux horizons).

Autrement dit, la maladie est une condition à l’intérieur de laquelle l’homme est de nouveau libre et sans excuses. Il a à prendre la responsabilité de sa maladie. Sa maladie est une excuse pour ne pas réaliser ses possibilités de non-malade mais elle n’en est pas une pour ses possibilités de malade qui sont aussi nombreuses...

Ainsi suis je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce

déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus ».

Ce texte, qui expose la conception de la liberté radicale de JP Sartre appelle plusieurs commentaires afin d’en saisir toute la portée. En premier lieu, l’auteur se démarque d’une conception courante selon laquelle un sujet qui n’est pas en mesure de réaliser ses désirs, ses projets, son idéal, voire tout simplement son bien, même si ce dernier contrarie ses désirs immédiats et illusoires, se voit privé de liberté. Il s’agit là non seulement d’une conception du sens commun mais, de manière plus noble et plus critique lorsqu’un lien est établi entre la liberté et la réalisation de son bien authentique, de la conception soutenue par la tradition philosophique classique.

Or, de telles conceptions conduisent à la limite à faire une confusion entre la recherche de la liberté et la recherche du bien, voire du bonheur. Peut-être souvenons-nous que Kant soutenait que la volonté d’être moral ne nous rendait pas forcément heureux. Il convenait, selon ce dernier, de distinguer ces deux objectifs, à savoir le bonheur et le devoir moral. De même JP Sartre va nous amener à distinguer entre l’objectif de liberté et celui de bonheur.

Pour bien comprendre cette thèse il faut avoir en tête l’idée suivante : la conscience est par essence recul, par rapport à nos pensées, nos paroles, nos actions, et recul qui lui donne un pouvoir d’appréciation, d’affirmation ou de négation. Le sujet ne choisit pas les caractéristiques de ce que Sartre appelle sa « situation ». Nous ne choisissons pas d’être un garçon ou une fille, d’être français ou chinois, d’être issu d’un milieu populaire ou d’un milieu bourgeois, d’être en bonne santé ou d’être malade etc. Mais nous sommes amenés à porter une appréciation sur ces différentes caractéristiques qui nous affectent et que nous n’avons pas choisies. Nous leur accordons ou non une importance ou une valeur. Bref nous leur donnons le sens que nous voulons.

Si je suis une fille, je peux considérer que c’est une chance, ou bien une malédiction ; je peux y être indifférente, je peux me révolter contre la condition qui lui est réservée, je peux au contraire me conformer entièrement aux rôles sociaux qui lui sont généralement dévolus etc. En somme, une multiplicité de possibilités s’offre à moi. Parmi ces possibilités je suis « condamné » à choisir une d’entre elles. Je ne suis pas libre de n’effectuer aucun choix. Car, ne pas choisir (par hésitation, par indifférence ou autre) incarne encore un choix. C’est en ce sens qu’étant condamné à effectuer un choix, « je suis condamné à être libre ».

De même, si je suis lycéen et que je poursuis mes études uniquement sous la pression de ma famille, je peux considérer dans un premier temps que je me vois privé de ma liberté. Pourtant, si nous prenons en compte les analyses de Sartre, ma présence au lycée est un libre choix. Certes je ne suis pas heureux de poursuivre mes études. Peut-être que je m’ennuie en cours. Mais il n’en reste pas moins vrai que c’est un choix délibéré. En effet, j’aurais pu rompre les amarres avec ma famille et partir sur les chemins, décidant d’affronter l’aventure. Seulement, si je ne le fais pas, c’est parce que je ne suis pas prêt à affronter ce style de vie et que je préfère le confort de la vie familiale. C’est donc un choix. Ce n’est pas mon idéal mais étant donné ce que sont mes valeurs actuelles et donc ce que je considère comme les inconvénients d’une rupture, j’ai choisi de me plier aux désirs de ma famille et de me rendre au lycée tous les matins.

Les partisans du déterminisme pourraient objecter que le choix que je vais effectuer résulte de mon histoire, de mon éducation, des diverses influences reçues. En réalité, ce n’est pas un véritable choix. Je n’en suis pas véritablement responsable. C’est la résultante mécanique d’une chaîne causale dont je ne maîtrise ni les tenants ni les aboutissants. Si je suis « un mauvais malade » (c’est-à-dire si j’ennuie mon entourage par mes caprices permanents sous prétexte que je suis malade), ce n’est pas de ma faute, c’est la faute à mon caractère et mon caractère ne dépend pas de moi, il résulte de mon éducation voire de mon hérédité.

A cela, Sartre rétorque que ceux qui s’abritent derrière des déterminismes quelconques pour rendre compte de leurs actions, se cherchent en réalité des excuses. Ils refusent une responsabilité trop lourde à porter. Ce sont des « salauds », autrement dit des êtres qui se refusent à assumer leur condition et qui veulent transférer les responsabilités à d’autres ou plus généralement à des causes abstraites, lointaines, impersonnelles comme la société ou l’hérédité par exemple.

En effet, nul ne doute et Sartre le premier, qu’un sujet quelconque reçoit des influences. Chacun d’entre nous possède un caractère, c’est-à-dire une manière habituelle de se comporter, et ce, peut-être à la suite de notre éducation. Mais nous faisons l’expérience, en certaines circonstances, de notre liberté de choix. C’est ainsi que si je suis facilement coléreux, désagréable, antipathique et que je me présente à un employeur en vue d’un contrat d’embauche, je vais prendre sur moi et donner le temps de cet entretien une autre image de ma personne. Le caractère n’est donc pas une fatalité. Cela d’ailleurs se comprend fort bien, si nous posons que le sujet conscient a toujours la possibilité de dire « non », de changer de cap, d’affecter un sens nouveau aux circonstances de sa vie et en conséquence de traduire cette nouvelle orientation par des comportements nouveaux, par un « engagement » de nature différente.

C’est en ce sens que le sujet qui s’abrite derrière des déterminismes pour justifier son action ou son inaction est de « mauvaise foi », c’est-à-dire, rappelons-le, se ment à lui-même. Nous n’échappons pas au choix, et cela est dû à la nature même de la conscience. Il est vrai que dans le cadre de la vie ordinaire, nous n’avons pas l’impression d’avoir des choix à effectuer mais au contraire nous avons le sentiment de subir les évènements. Pourtant, ce sentiment devient différent lors de circonstances exceptionnelles. « Les français n’ont jamais été aussi libres que sous l’occupation allemande » affirme Sartre, affirmation qui, avant explications, heurte la plupart du temps ceux qui l’entendent pour la première fois. Or, il va de soi que Sartre n’évoque pas ici la liberté politique. Ce serait absurde et scandaleux. Il fait état du sentiment très vif qu’avaient les français de cette époque tragique de leur histoire d’avoir inéluctablement des choix à effectuer : soit s’engager dans la Résistance ; soit collaborer ; soit encore adopter une attitude d’attente pour voir comment le vent allait tourner. Contrairement aux époques ordinaires, ils avaient l’impression d’être des acteurs de l’histoire et cela leur faisait prendre conscience du caractère inévitable d’un engagement avec le vif sentiment de liberté intérieure qui accompagnait cette nécessité de s’engager.

D’ailleurs, cette nécessité de faire des choix, de s’engager, bref d’être libre est un révélateur de nos authentiques valeurs, de ce à quoi l’on croit vraiment. Seuls nos actes témoignent de ces valeurs et non nos simples intentions ou les comédies qui peuplent notre imagination sans être suivi d’effets. Rappelons-nous : le jeune homme qui hésite entre s’engager dans la Résistance ou rester auprès de sa mère se révèlera à lui-même, et par la même occasion aux autres, ses véritables valeurs lorsqu’il aura effectué son choix. La liberté requiert inévitablement l’engagement, se prouve par les actes. La liberté consiste à assumer la réalité d’une certaine façon et non à se réfugier dans le rêve.

Notons à ce propos que la liberté radicale de la conscience ainsi conçue ne se confond pas avec le libre-arbitre tel que l’envisage Descartes, c’est-à-dire cette capacité infinie à affirmer ou à nier, et de manière arbitraire si j’en décide ainsi. Les choix que nous effectuons sont motivés. Ils résultent de nos choix antérieurs, de nos engagements passés, des valeurs que nous accordons aux choses. Mais le passé n’en est pas pour autant une fatalité. Tout dépend du sens que j’accorde à ce passé ici et maintenant. Je peux me laisser porter par ce passé, au même titre que je peux m’abandonner à ma manière habituelle de me comporter, c’est-à-dire à mon caractère. Cependant cela reste un choix. A tout moment il m’est possible de donner à mon passé un autre sens et si cette nouvelle appréciation n’est pas une simple comédie que je me joue intérieurement, mes engagements, mes choix traduiront ce nouveau cours imprimé à ma vie.

Ainsi, à proprement parler, la notion de déterminismes est remise en cause dans l’œuvre de JP Sartre. Certes dans le texte proposé, ce dernier affirme que nous sommes à la fois « totalement déterminés et totalement libres ». Si on entend par « déterminismes » les caractéristiques de notre « situation », caractéristiques que nous n’avons pas choisies, alors il est vrai que nous sommes « totalement déterminés ». En revanche, si nous entendons par « déterminismes » un ensemble de facteurs qui décident à notre place de notre action et de nos choix, alors il n’y a pas de déterminismes pour un sujet conscient, condamné à assumer d’une certaine manière les caractéristiques de sa situation. La liberté est radicale. Je n’ai pas le choix de ne pas être libre.

 

CHAPITRE  SIXIEME

DIMENSION DU TRAVAIL

27

HOMME QUI EST-TU ? JE SUIS  HOMO LABORANS[26]

 

            Le travail est une catégorie anthropologique. Si pour Aristote et tant d’autres c’est la raison qui différencie l’homme des animaux, pour Marx et ses disciples c’est le travail qui différencie l’homme de l’animal. Le  travail est une activité spécifique de l’homme, i.e c’est une activité propre à l’homme. Le travail est un lieu et un moment où l’homme s’affirme sur la nature et sur lui-même. C’est aussi un lieu où l’homme s’objective, déploie une libre activité physique et intellectuelle. Ainsi le travail est le moment privilégié de la manifestation de la personnalité quand il exécuté selon les normes humanisantes.

            Grâce au travail, l’homme produit sa vie, l’entretient et se produit, s’élève de son individualité subjective.

            Par le travail, l’homme devient créateur, se réalise, s’extériorise. Nous avons ainsi un homo laborans ou homo faber, un toolmaker. L’ homo laborans est un homme producteur et par son activité il développe ses facultés (intelligence et volonté) en produisant dans la société, car « le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès dans lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action ».[27]

Dans sa vraie nature, le travail s’avère nécessaire.    A dire vrai, loin du travail, point d’humanité et la vie n’aurait pas de sens. Dieu lui-même n’a-t-il pas l’ordre Adam de cultiver et de garder le jardin ? Trouvons la joie dans le travail.

            Le travail est une activité vitale, il est l’objet de la volonté et de la conscience de l’homme. C’est une activité vitale consciente. L’homme est un être conscient par rapport à l’animal et son activité vitale est libre.

            L’homme, par le travail, produit un monde objectif, l’élaboration d’un monde non-organique et ce d’après les lois de beauté. Ce qui n’est pas le cas pour l’animal. Même libérer du besoin physique, l’homme produit.

            Quand bien même le travail serait l’activité spécifique de l’homme, il ne serait pas l’acte d’engendrement de l’homme par lui-même comme le pensent Hegel et Karl Marx. L’homme, par le travail, se découvre comme une partie consciente de l’univers et voit la nature comme une matière en attente de transformation. Comblé par l’outil et par la méthode, l’homme se sent toujours plus le roi de l’univers. c’est le travail que l’homme devient un être de projet et de créativité.

            De ce fait, on peut comprendre le rôle du travail dans la société. Il est le moment de la rencontre physique où se tissent l’amitié et la coopération entre les hommes. Durant le procès de production, ils se disent quelque chose qui concerne leur joie et leur peine.

            De nos jours, le travail est-il un moment d’émancipation de la nature humaine ? L’expérience est amère. Il y a le détournement du sens du travail . L’hommel devient corps-objet. Il n’est pas principe d’instrumentalité, il devient instrument, une machine. Et dans cette situation, l’homme ne sait que faire. Quand vous lui posez la question : « pourquoi tu ne quittes pas ce travail qui t’aliène ? Il répond « akuna namna ». Il est obligé d’aller travailler vendre sa force de travail pour survivre, il devient une bête de travail, un animal réduit aux besoins vitaux les plus stricts. Et son salaire devient une sorte d’huile (graisse) d’entretien.

                Il y a des gens qui vont au travail pour qu’on ne dise pas qu’il est mulofwa. Vous comprendrez que l’homme qui a son destin entre ses mains, c’est encore parfois lui-même qui se détruit, quand il croit que faire autre chose que ce qu’il fait c’est dégradant. Ne disons-nous pas qu’il n’y a pas de sots métiers, il n’y a que des sottes gens ?  Il y a ce qu’on appelle l’aliénation. L’homme, dans le travail n’est vu que comme une force productive et ainsi ses rapport de production l’abaissent. L’homme est une force de travail et vend sa force de travail pour vivre. Il devient « une bête de travail », un animal réduit aux besoins vitaux les plus stricts. Le salaire a la signification de l’entretien.     

            Dans notre société du capitalisme avancé, le travail est devenu un moment où l’homme se nie, devient étranger à sa nature et son produit de travail lui devient étranger. Il y a double aliénation. L’homme face à l’autre homme ne se reconnaît, car l’un est devenu ouvrier de l’autre capitaliste. Ce dernier, capital personnifié, devient le « faiseur de plus », se considère comme un homme de progrès et  a sa logique de la survaleur. Il a ses propres raisonnements basés sur le calcul, car son but est la production de survaleur. Il est devenu malin et prévoit le « cas qui fait rire » et sa devise est tantôt « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », tantôt « après moi le déluge ». A vrai dire, il est devenu un « monstre », un « vampire » de surtravail et « exploiteur » de force de travail, il porte son cœur dans sa bource et son souci est que l’ouvrier fasse bien son travail. Son droit de l’homme est l’égalité de tous devant l’exploitation de la force du travail. Le premier, i.e. l’ouvrier salarié, de sa part, est exploité. Par son discours au capitaliste, il montre qu’il a vendu sa force de travail sur le marché et accepte l’Evangile de l’ « Economie » et de l’ « Abstinence » que lui prêche le capitaliste. Il est du travail personnifié. Il est escroqué, mutilé, exploité. Et Marx nous peint un beau tableau : « l’ancien possesseur marche devant, dans le rôle du capitaliste, le possesseur de la force du travail le suit, dans celui de son ouvrier ; l’un a aux lèvres le sourire des gens importants et brûle d’ardeur affairiste, l’autre est craintif, rétif comme quelqu’un qui a porté se propre peau au marché et qui, maintenant, n’a plus rien à attendre…que le tannage ».[28]

            De tout de qui précède, pour que l’homme soit humain par le travail, il faut qu’il ait un ETHIQUE du travail où le contrat n’est pas un acte d’auto- enchaînement ou vente de sa propre personnalité ou liberté ; et une culture de travail s’avère nécessaire dans ce monde où souvent le produit de l’homme (l’AVOIR) vaut plus que le producteur (l’ETRE) et où les rapports entre les hommes sont réifiés et non ceux de solidarité et d’une juste répartition des biens produits basée sur « à chacun selon ses besoins » et « fais à autrui de que tu aimerais qu’il fasse pour toi ».

            Dans la culture du travail, il faudra distinguer l’avoir de l’être. Le produit de l’homme qui et l’avoir, ne doit pas prévaloir plus que le producteur qui est l’être, l’homme. Les rapports entre les hommes ne doivent pas être réifiés. Les deux personnes signataires du contrat doivent comprendre qui est devant moi n’est pas une res, une chose. Le travailleur ne doit pas travailler pour vous mais il travaille avec vous. Dans ce cas, il aura même une dimension de la solidarité. Il y a là un rapport mutuel. Ne jamais croire que sans vous les autres ne peuvent rien, non ! Sans les autres, vous non plus vous ne valez rien ! Chacun dépend de l’autre. C’est encore pourquoi, il faut ce principe, « à chacun selon ses besoins » ou cet autre principe : « fais à autrui ce que tu voudrais qu’il fasse pour toi ».Car l’autre c’est mon propre corps. (cf. bon samaritain)

            Ainsi, à la question de l’homme qui es-tu ? Nous répondons : « je suis un être pour le travail ».

            Après avoir parlé de la catégorie anthropologique de corporéité, de la catégorie anthropologique du travail, parlons maintenant de la communauté.

CHAPITRE TROISIEME

DIMENSION DE LA COMMUNAUTE

HOMME QUI ES-TU ? JE SUIS UN ETRE COMMUNAUTAIRE

 

            Si nous lisons la Bible, il est écrit :  « il  n’est pas bon que l’homme soit seul ». Cette déclaration n’a pas seulement une charge sexuelle, mais aussi une charge ontologique pour ne pas dire anthropologique et communautaire. La communauté est comme une des fenêtres par laquelle on peut voir « le ce par quoi » l’homme se distingue des autres êtres vivants. L’homme, comme le dit Marx, est un être avant tout social avant d’être un animal politique, contrairement à ce que disait Aristote à savoir que pour lui, l’homme est un être avant tout politique. Et la Bible, à ce propos ne dit pas le contraire : Et à travers l’expression de Marx « par nature », nous trouvons cette autre expression de la Bible : « Il n’est pas bon que ».

 

            La sociabilité de l’homme n’est pas celle des troupeaux qui vivent en groupe et non en société. L’animal est un être courbé et ayant quatre pattes. Quand un animal s’écarte du groupe, il devient, par personnification, malheureux et peut en mourir. Et cette vie en troupeau des animaux, relève de l’instinct grégaire, ou instinct de conservation. Cela relève de la loi de la nature.

            Tandis que pour l’homme, vivre ensemble  fait partie de la culture. C’est pourquoi ils doivent être coopérateurs et créateurs. Ils doivent trouver un modus vivendi. Un mode de vie propre à l’homme. Au sein de la société humaine, il y a toute une organisation établie. D’où la présence des Etats, des nations où les hommes vivent en relation avec autrui.

            C’est pourquoi l’homme devient un « Mit-Sein » au dire de M. HEIDEGGER. C’est-à-dire un être avec. Cela se fait voir dès la naissance de l’homme dans une famille qui est un réseau de liens sociaux ou rapports sociaux. Et c’est en entrant en contact avec les autres êtres que l’homme parvient à l’enculturation, socialisation, assimilation des éléments de sa propre culture. Si un bébé est jeté au milieu des loups, ceux-ci vont influencer même la manière de vivre de l’enfant.

            Anthropologiquement parlant, là où il y a rencontre, il y a recherche d’une vie  d’entente. Car on cherche à communiquer. On devient « homo communicans ». Quand on communique à quelqu’un, il ne faut rien réserver à soi.

            Gadamer définit le dialogue comme étant un échange dans lequel on est entraîné, dans lequel on s’empêtre, duquel on ne sait pas à l’avance ce qui en sortira et qu’on ne peut interrompre sans violence. Parce qu’il y a toujours quelque chose à dire encore. C’est là le critère d’un véritable dialogue. Chaque mot en appelle un autre. Même le prétendu dernier mot, en vérité,  n’existe pas .

            C’est dans le dialogue qu’on se découvre mutuellement. L’homme, s’il veut se réaliser, doit être un homme ou être de dialogue. C’est pourquoi il doit veiller à la réalisation des autres. Et le dialogue avec autrui s’appelle aussi amour d’après J. Lacroix, et lorsque l’homme dialogue avec Dieu, ce dialogue est appelé prière. Quand il dialoguera avec la nature ou le monde, ce dialogue sera appelé poésie, dit J. Lacroix34.

            Là où il y a dialogue, il y a rencontre du je et du tu qui se considèrent comme des êtres formant la communauté du nous. Cependant le je n’est pas avalé par le tu et vis versa. Chacun garde sa personnalité et cherche à se réaliser à travers cette rencontre. L’individualité de chacun doit être préservée. C’est pourquoi il existe des signatures. Par le style, chacun exprime ce qu’il est. Et en parlant des objets l’on parlera de la marque déposée par l’ipséité.

            Et pour que le dialogue soit authentique, il faut qu’il ait le respect des autres. C’est pourquoi, nous entrons dans une autre catégorie anthropologique, la différenciation.

            La différenciation nous renvoie à une multiplicité symbolisée par le nous. Cette catégorie de la différenciation doit combattre le cogito ergo sum. Il n’est plus question de privilégier le moi pourtant haïssable chez B. Pascal . Lorsque le je se privilégie, il y a égoïsme. Or quand il y a dialogue, il faut qu’il y ait amour, sympathie, engagement, échange vivant entre interlocuteurs. Quand il y a rencontre, on ne se cherche pas à se renseigner sur l’autre. Mais il doit y avoir communion. Là où il y a rencontre, on doit avoir la différence entre question et interrogation.  On interroge pour avoir des renseignements, mais on questionne pour connaître l’autre. Là où il y a question, il y a aussi échange. Il y a ce lien spirituel qu’on peut appeler intersubjectivité. Et celui qui est devant moi me tient à cœur. Et quand il y a séparation, chacun reste marqué.

            Dans la rencontre, il y a aussi communion. D’où la présence est un accueil, et l’autre est respecté.

            Pour M. Buber le « je » « tu » est un « mot principe » c’est-à-dire un couple de mots. Autrement dit le « je » n’est je que quand il est en face d’un autre je qui est le tu. Quand je dis « je » cela veut dire que le « je » ne peut se rendre contre de son existence qu’en face du « tu ». C’est pourquoi, Buber dira qu’entre le je et le tu,  il y a une relation de mutualité35.

            Dans la vie, il y a plusieurs formes de communication.

-          La communication non verbale qui se fait voir à travers les expressions corporelles comme les gestes, attitudes du corps, expression du visage, le regard. Au sujet du visage E. Levinas stipule que le « visage parle, il rend possible toute conversation et commente tout discours »36. De par sa corporéité, l’homme peut communiquer.

Et Barbotin pense que «  la première et franche démarche de communication  à autrui, est de se présenter à lui le visage découvert »37.

Dans la communication non verbale, nous  trouvons aussi le silence qui est ici considéré comme une communication. Comme communication, le silence utilise aussi le regard, les mimiques avec les sourds-muets. L’homme est un être de dialogue. Et cela fait partie de son existence.

Dans la communication humaine verbale on se sert de la parole pour transmettre ses idées et ses sentiments. C’est ici l’occasion pour K. Jaspers de dire qu’ « en tant qu’être libre, nous avons besoin d’autres êtres libres avec lesquels puisse s’établir la communication qui seule nous permet aux uns et aux autres de devenir nous-mêmes » [29] et  « tout ce que l’homme est et tout ce qui est pour lui se tient en quelque sens que ça sort dans la communication »[30]. Ceci pour dire que le langage est une manifestation de la liberté de l’homme. Par le langage, les êtres libres communiquent. « Nous ne sommes ce que nous sommes que par la communication, de la compréhension consciente et réciproque. Il ne peut exister un homme qui serait pour lui seul comme un simple individu »[31] Ceci pour dire combien est-ce que la communication nous aide à nous réaliser et à être humain.

            La communication a des degrés :

1. Le degré de la communication existentielle ordinaire. C’est ici  que nous trouvons la camaraderie, la sympathie à l’égard de l’autre. Il y a également les intérêts. Car il y a des gens qui se communiquent parce qu’ils ont  des intérêts communs. Dans cette dimension de la communication existentielle ordinaire, la profondeur ontologique de l’homme n’est pas touchée. On n’y est pas engagé totalement. Ici nous pensons aux cercles d’amis, aux associations, aux assemblées, aux syndicats ou aux accorde d’ordre politique et fonctionnels. A ce niveau, M. Buber a raison de parler de monologue. Car il n’y a pas une véritable communication, mais les hommes font semblant de dialoguer. C’est encore pourquoi on dira qu’il n’y a pas communication mais conversation, car chacun est tourné vers lui-même et là il n’y a un faux dialogue ou bavardage.

Au niveau de cette dimension, M. Buber a classé aussi le dialogue technique où  il n’y que des échanges des idées pour trouver des solutions aux problèmes sociaux par exemple. Ici, c’est le problème commun qui nous rassemble : Dialogue intercongolais, par exemple.

2. La communication existentielle profonde où chacun découvre son être, car la rencontre est une relation d’être qui unit notre existence à l’homme  que nous rencontrons. La rencontre,  eo ipso c’est-à-dire de par soi-même, n’est peut-être qu’une rencontre réciproque où chacun se découvre[32] . D’où l’existence de l’amour réciproque, car l’un communie à la vie de l’autre. C’est à ce niveau que M. Buber situe le dialogue authentique qui est soit parlé ou silencieux. Chaque partenaire effectue, par amour, un mouvement vers autrui. C’est dire qu’on assigne une valeur humaine à l’autre. On pense à l’autre dans sa vie de présence et dans sa façon d’être. L’autre fait partie de mon monde. L’autre est toujours présent sans ma vie.

Quand on se tourne vers l’autre, c’est dans l’intention de créer une mutualité, une     communion.

Les différents sujets qui se rencontrent sont dans l’intersubjectivité. A ce propos Kaseya Wa Nsega dit que « le rôle capital du dialogue est de faciliter l’ouverture des sujets dans leur relation. Rendre possible la transparence entre deux consciences, accroître, bâtir et unir l’humanité etc. »[33]

 Par le dialogue on s’ouvre, on s’étale. Il n’y a pas un jeu de cache-cache, mais la sincérité et l’humanité accroît et grandit.

Quelles peuvent être les conditions à réunir pour qu’il y ait un vrai dialogue ? Pour que notre communication soit authentique nous devons passer à l’acceptation de l’autre en s’ouvrant à lui : car sans accepter l’autre il y a pas vrai communication. Il faut considérer l’autre comme un sujet digne de respect et ce dans un amour fraternel. Il faut éviter l’esprit de domination.

Même nos langues ont des expressions qui font voir qu’il faut respecter l’autre même le petit comme il est dit en Cibemba : « Amano yafuma mwifwesa yaya mu culu ».L’intelligence peut provenir d’une petite termitière pour aller dans la grand termitière. Il ne faut jamais déconsidérer l’autre. Fuyons l’esprit de supériorité. Il ne faut pas qu’il y ait l’argument d’autorité, « Magister dixit ».

Et à ce sujet K. Jaspers pense que pour qu’un vrai rapport de communication soit possible, il faut qu’un espace soit disponible où règne nulle violence. Il faut pour ce faire avoir confiance dans l’autre pour qu’il n’y ait pas un faux dialogue. D’où, il ne faut pas non plus être indifférent à l’égard de l’autre.[34] Voila pourquoi K. Jaspers dit qu’ « il y a communication, là où un être disposé à une communication infinie est uni à l’autre »[35].

Il faut prendre au sérieux l’autre et ce pour garder l’autonomie. Dans un vrai dialogue, il ne faut pas utiliser le « on » qui est le lieu d’inauthenticité. Puisque nous communiquons,  il faut que je sois une chance pour l’autre. Pour ce faire, il y a présence de la corresponsabilité.

Bien sur le silence est aussi un langage, mais il ne s’agit pas ici du silence de cimetière qui est absence  de réciprocité, il s’agit d’un silence de couvent, de méditation, qui est avant tout écoute et il devient parole. Voila pourquoi, nous devons fuir « le moi sauvage » qui est à la base de tout échec de dialogue. Par celui-ci, l’homme doit se retrouver coopérant avec les autres. Là l’homme s’épanouira.. Pour ce faire, il faut faire preuve des qualités sociales.

La vie communicative est une instance où nous nous sentons plus hommes. Et quand notre patrimoine est pillé, nous nous sentons pillé nous-mêmes, car cela est la manifestation de notre être.

Dans sa structure dialogique, l’homme doit parler plus de « ses devoirs que de ses droits ». Responsable, l’homme doit répondre de l’autre. Malheureusement nous sommes dans un monde où on nous a appris à ne défendre que nos droits. Si nous voulons devenir heureux, commençons par réaliser nos devoirs pour éviter de nous dérober de notre propre humanité. C’est pourquoi, nous dit Marie Dominique Philippe, « nous devons réaliser une véritable communauté humaine dans la justice et le respect du bien commun »[36]. Nous devons veiller à la promotion communautaire.

            Malheureusement, la vie concrète nous montre que la structure dialogique est aussi  un lieu conflictuel, le lieu de contestation, de dispute, de lutte. Alors en ce moment, nous vivons une autre face du  « mit sein », une autre face du vivre ensemble. Dans cette situation autrui est  pour moi une menace et non une chance. Même quand Sartre dit que l’autre c’est l’enfer, l’autre n’est pas enfer gratuitement. C’est quand il y a négation  d’autrui dans sa nature humaine. C’est quant l’autre est vraiment nié dans sa nature profonde qu’il va crier, « je suis un homme » (Cf. feu Mgr Kabanga ) ; autrement dit,  ne m’étouffez pas, ne me niez pas, car je suis appelé à être plus humanisé par vous. Au cas contraire, le « tu » me menace, et du fait qu’il me menace, il devient  « le toi sauvage », parce qu’il va troubler ma conscience. A ce niveau, au lieu que le langage soit un instrument de communication il sera un instrument de destruction. C’est à ce niveau ci que Sartre fait une bonne analyse du regard. Le regard du « toi sauvage » nousous chosifie, nous insécurise, nous aliène nous possède, nouus utilise même. En ce moment notre salut se trouve dans la fuite, car il y a refus de l’autre à cause de l’intolérance mutuelle.  le  toi sauvage peut parfois être  un sadique : il y a des gens qui trouvent du plaisir en martyrisant les autres. Et parfois le moi peut aussi être un moi sauvage, et il y a le masochisme : par exemple une femme qui aime  être malmenée par son mari.

Malgré tout, l’homme, de par sa nature, n’est pas une violence comme le diraient certains philosophes, mais  il est un être pour les autres, un être communautaire. Seulement, c’est par accident qu’il devient ainsi. De par son être, l’homme voudrait bien  s’épanouir  dans une communauté,  un lieu de rencontre où il n’y a  pas de  mensonge,. Et « le ce par quoi » nous sommes différents des autres, nous demande  un tonus, pour que nous ne tombions pas dans l’en deçà même. Voilà pourquoi Jésus nous demande de  faire à autrui ce que nous voudrions que l’on fasse pour nous. Ici le devoir précède le droit dans leur relation dialectique.

            Pour ce faire, il nous faut une éducation permanente. Et Marx dira que même les éducateurs ont besoin d’être éduqué, à travers les reproches, les contrariété, les échecs. L’homme  ne cesse de grandir. Et le philosophe vieillit en apprenant, nous disent Platon et K. Jaspers. L’homme n’est ni ange ni bête, mais doit chercher à être plus homme.

 

            En égard à ce qui précède, M. Buber n’a pas tort de souligner que « l’on  saisira la nature de l’homme non point dans ce qui se passe à  l’intérieur de l’individu, et non point  dans la conscience  que l’individu a de soi même et que M. Scheler considère comme la différence décisive entre l’homme et l’animal, mais dans la singularité de ses rapports avec les choses et les êtres »47. Autrement dit, dis – moi que tu hantes et je te dirais ce qu’est ta nature et dans quelle communauté tu émerges ou immerges.

A la question de l’homme qui es – tu ? Moi  homme je répondrais : «  je suis un homme pour la communauté ». A cette dimension, il faut une autre qui est celle de l’amour de l’amitié.

 

 

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE SEPTIEME

DIMENSION DE L’AMOUR ET L’AMITIE

HOMME QUI ES-TU ? JE SUIS UN ETRE-POUR –L’AMOUR-ET-L’AMITIE

 

 

            Etant né nu, les autres  nous ont recueillis et accueillis,  nous ont nourris, vêtus, éduqués, etc. Mais à la fin, qu’allons – nous leur rendre ? C’est de l’amour que nous devons témoigner à leur égard. C’est pour quoi, nous devons être des êtres libres.

            La liberté doit apparaître dans notre élan vers les autres. C’est par la liberté que nous allons réaliser notre être comme « homo amor ». La liberté est avant tout dans le geste de choix  d’une option existentielle et fondamentale. Quand nous avons choisi d’être ami des hommes, cela implique la détermination. Autrement  dit, il y a  des règles à respecter.

            Mais la liberté n’exclut pas les contraintes et la nécessité. Dans la vie il y a ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Et c’est dans cet intervalle qu’il  y a l’acte libre. Etant dans l’acte libre, on ne s’enferme pas, mais on vit librement. Autrement dit, la liberté se comprend dans la dialectique vie – mort.                                                                               Comme Jésus l’a dit  si le grain de blé ne meurt, il ne portera pas de fruit. Se donner à autrui c’est mourir en soi. Pour ce faire, il faut une liberté comme base de tout lien social d’amitié, et non un repli sur son propre arbitre. Grâce à l’amitié, l’homme se sentira  coresponsable et de la misère de l’homme et de celle de l’humanité. C’est ainsi que quand nous voyons les « Shegués », nous devons nous sentir des hommes démissionnaires.

La  liberté ne doit pas nous pousser à arbitrer selon nos préférences subjectives,  mais elle doit nous pousser à faire une autocritique pour qu’elle soit une réalisation novatrice, une invention, une décision, une création…

Qui dit liberté, dit également engagement. A ce propos G. Gurvitch n’a pas tort quand il parle  de la liberté choix, liberté invention, liberté création, liberté novatrice.48

            C’est parce que physiquement on est libre que l’on peut aller vers l’autre pour qu’il soit ma réalisation préalable. Quand on est prisonnier c’est difficile. Mais en prison on peut manifester son amour avec le joélier.

Il y a aussi la liberté civile qui ne permet d’agir dans les limites et sous l’observation des lois. Et ma liberté devient morale. Car elle m’interdit de faire ceci pour mon semblable. C’est encore là la présence de la liberté de conscience.

Ma liberté a également une dimension politique qui me permet de jouir de droits politiques reconnus au citoyen. Ainsi je peux aider les autres par l’exercice du pouvoir. En tant que candidat, il convient d’opter pour servir et non pour être servi : être voté par amour  et non par et pour l’avoir. Malheureusement nous  nous moquons de ceux qui ont exercé leur pouvoir tout en s’oubliant soi – même, et ne considérer que ceux qui ont volé la liberté du peuple, qui ont été heureux devant les malheureux.

Nous devons partager nos pensées aux autres pour l’évolution de la communauté. Cela  étant l’homo amor doit nous conduire à renoncer à l’égoïsme.

L’homme est et sera toujours une dette, car  même quand nous mourons, ce sont les autres qui auront manifesté leur amour à notre égard en allant nous enterrer. En entrant dans ce monde nous contractons la première dette qui est celle de l’amour, en quittant ce monde, nous partons avec la même dette. Nous sommes tous égaux. Et la meilleure de preuve est que nous naissons tous nus, comme le dit Antonio Gramsci et tous nous mourons. C’est pour quoi «  la véritable anthropologie philosophique est celle de l’ami, impliquant l’homme moral, l ‘homme vertueux, l’homme du devoir. »  Notre devoir est non seulement envers  l’homme, mais aussi envers la nature. C’est à ce niveau qu’intervient le discours de l’écologie. Nous devons savoir gérer la nature avec amour. Nous sommes un microcosme devant le macrocosme. Détruire le macrocosme, c’est nous détruire nous-mêmes.

A la grande question « l’homme qui es – tu ? » , je répons : « Je suis un homme pour l’amour ».

 

        

CHAPITRE HUITIEME 

DIMENSION DU VIVANT ET DE L’ETRE-POUR-LA-MORT

HOMME QUI ES-TU ? JE SUIS UN ETRE-POUR-LA-MORT

 

« Souviens – toi  que tu es poussière et tu retourneras à la poussière. », dit le         connaisseur de l’homme. De tous les êtres, l’homme est le seul à savoir qu’il moura un jour.

Avant tout, épinglons les propos de Heidegger qui met en marge le sentiment de la situation originaire, qui fait sentir à l’homme sa précarité, sa contingence, son instabilité. Et ce  sentiment révèle à l’homme que son existence n’est pas un acquis, et qu’elle n’est figée.

Elle est toujours mise en jeu. Nous sommes des êtres finis et éternels. Par la même occasion, nous sommes un pouvoir – être, une autodétermination. Nous sommes alors ouverts aux choix multiples qui sont pourtant limités.

Dans la vie concrète , ce n’est pas toujours de notre pouvoir – être que nous sommes ce que  nous sommes. Il y a des déviations qui nous détournent de notre réalisation. Parmi  ces déviations  il y a la peur (catégorie anthropologique ) des animaux, des arbres, etc. Mais tout ce qui nous fait peur est redoutable. La peur nous empêche de nous réaliser, et nous sommes abandonnés. La peur  à la menace prend plusieurs noms selon les situations. Quand ce qui nous est familier, la peur prend le nom d’  « effroi ».

Il y a aussi, le pourquoi de la peur : nous avons peur de la précarité de notre existence.  Quand nous découvrons que notre existence n’a pas de rocher, qu’elle peut d’un moment à l’autre être mise à l’écart, nous avons peur.

Il y a aussi la catégorie anthropologique d’angoisse qui surgit devant l’indéterminé. L’angoisse nous révèle le  néant, le rien de toute chose. Elle (l’angoisse) nous tient en suspens. Elle annonce un péril et retire à l’être humain toute possibilité de se comprendre.

Puisqu’il en est ainsi, l’homme qui est devant nous n’est pas un être parfait, mais il y a aussi d’autres choses qui nous dépassent. Et ce qui ébranle notre être, va nous aider à saisir la négativité qui nous empêche d’être ce que nous voulons être et qui peut même engendrer en nous la souffrance (catégorie anthropologique) et la douleur.

Il y a plusieurs mal (catégorie anthropologique) : mal physique, mal moral (mauvais acte), mal métaphysique qui provient de notre nature de finitude. Voilà pourquoi le mal devient une rupture[37].

 Quelles sont les causes du mal ? Plusieurs réponses sont possibles :

Pour L.Lavel, la connaissance du bien et du mal est à la base même du mal. Autrement dit, c’est l’homme qui est à la base du mal: vol, meurtre, pour Schopenhauer, le mal provient du désir. Parfois,  le mal peut avoir une origine naturelle : tremblement de terre, catastrophes naturelles. Le mal peut aussi avoir comme source le mystère ( l’origine inconnue). Ici on pense à Job, à Paul, … Tout simplement, retenons que l’origine du mal est complexe. Ce qui est vrai est que le mal engendre la douleur et la souffrance. Quand la douleur est là,  elle s’impose à l’homme, au niveau corporel. (Cf. consubstantialité entre je et corps). La douleur montre une limitation. La douleur nous fait voir que nous sommes des êtres faibles. La douleur rompt l’harmonie en nous, elle nous déchire dans notre être. Elle est liée à la souffrance conçue ici comme une douleur morale liée au temps. C’est un mal présent. Mais la douleur physique est, quant à elle, liée à l’instant. La douleur peut se répéter. Le moi est totalement impliqué dans la souffrance. Et par rapport à la douleur, la souffrance est plus complexe.

            Devant la souffrance et la douleur, nous prenons des attitudes négatives telles que l’abattement faisant que notre conscience puisse perdre de pédale. La conscience devient faible. C’est comme si nous sommes arrivés à l’extrémité de la douleur. Nous perdons la maîtrise de soi suite à l’abattement nous sommes des êtres faibles.

           

            A côté de l’abattement, nous avons une autre attitude négative. La révolte qui recherche à expulser l’effort de surmonter et de maîtriser la douleur. A ce niveau la volonté ne fait que se délivrer. La révolte fait le procès de la vie, de l’existence. Elle (révolte) peut conduire même au suicide qui est ici encore attitude négative.

            La séparation en est aussi une attitude négative. On veut se séparer des autres parce qu’on souffre, parce qu’on a la douleur.

            A ce niveau il y a aussi la complaisance (attitude négative). L’homme cherche à fuir sa souffrance parce que désespéré.

            A côté de ces attitudes négatives, il existe d’autres qui sont positives. On y découvre donc une signification. Et la devient un signe d’avertissement. Il y a aussi la signification de l’approfondissement. Cela peut aussi être un moyen de communication. La conscience s’ouvre aux autres. La personne qui souffre aime être à côté des autres. La douleur devient une occasion d’ouverture aux autres. La douleur peut encore avoir la signification de purification. Elle devient un moyen de dépouillement. On mettra plus confiance en l’être que dans l’avoir. La douleur nous aide à opter pour une nouvelle manière d’être. C’est pourquoi cette autre signification , à savoir l’éducation, nous ouvre une manière d’être purement nouvelle. Elle (souffrance) peut être vue aussi comme une punition, une expiation. Elle peut encore être une sorte de garde fou. C’est peut être grâce à cette souffrance que je n’ai pas fait ceci ou cela. Mais elle nous aide à comprendre, comme St Paul, que ceci ou cela m’arrive  pour que je ne m’enorgueillisse pas. Du fait que nous sommes des créatures finies, nous subissons la souffrance ou la douleur.

            La souffrance peut aussi avoir une signification ou motif inconnu. Il est parfois difficile de tout comprendre.[38]

            Etant croyant, on découvre dans la douleur une porte du royaume. Comme on peut lire dans la Bible : « Les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en nous » (Rm 8,18) ou « je complète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour mon corps qui est l’Eglise (Col 1, 24). Elle peut aussi être une signification de la gloire de Dieu : «  Rabbi, qui à péché, lui ou ses parents, pour qu’il soit aveugle ?» Jésus répondit : « Ni lui, ni ses parents, mais c’est pour que les œuvres de Dieu soient manifestées en lui » (Jn 9,2-3)[39]

            Malgré tout, les gent virent l’angoisse du destin, l’angoisse du vide, l’angoisse de l’absurde. Pourquoi faut-il travailler sans goûter aux prémices de sa réalité ? Pourquoi faut-il S’enrichir et être enterré main vide ? (cf vanité de vanité, tout est vanité). C’est ici qu’ il faut opter soit pour un destin ou soit pour la destinée voulue. Cette négativité en l’homme peut menacer l’affirmation de soi. Alors on tombe dans l’angoisse du vide (« milifanya nini  apa dunia ) qui naît de l’échec d’accomplir ses désirs. 

            L’homme peut encore tomber dans l’angoisse de la faute ou de la culpabilité où l’homme croit être né pour expier les péchés, fautes d’une existence antérieure (cf. Karma –Samsara ). Cette croyance atrophie l’être. Chacun de nous est un être pour la mort.

 Sachons que dès qu’un homme vit, il est assez vieux pour mourir.   Donc la mort fait partie de notre constitution ontologique. C’est pour quoi nous pouvons comprendre que nous sommes voués à la mort dans notre être même .Nous sommes des mourants dès le premier instant de notre vie et peu à peu chaque jour.54

 Nous n’assistons pas à la mort, mais assistons les autres mourir, qui agonisent.  C’est pourquoi, il ne faut pas faire le malin avec la mort, et faire encore comme si elle n’existait  pas comme ceux qui disent que   tant que nous sommes là, la mort n’est pas là. Et tandis que la mort est là, nous ne sommes plus là. La mort ne concerne ; dans ce cas, ni  les vivants, ni  les morts, car pour ceux qui sont elle n’est pas là, et quand elle est là, les morts ne sont plus. Cette façon d’argumenter n’est qu’un sophisme. Même si  certains cherchent  à supprimer la mort par des techniques scientifiques, la mort demeure notre hote indiscutable.   Mais  finalement, qu’elle attitude puissions-nous avoir face à la mort ? Nous devons avoir une attitude nous poussant à avoir une existence authentique. L’existence authentique consiste à accepter la mort en toute lucidité et à vivre dans l’anticipation constante de sa mort et en sachant bien que tout doit finir dans le néant  si l’on est athée.   

         Nous devons accepter la réalité de la mort. D’où il faut encore penser au testament  car  on peut mourir accidentellement. L’aujourd’hui appartient à l’homme, et le demain à Dieu.         L’existence authentique se révèle quand dans notre façon de vivre, nous acceptons de voir en face notre situation des êtres pour la mort et d’assumer  cette situation.                                   Devant cette situation, notre attitude consistera aussi dans notre courage d’être qui est l’acte par lequel l’homme affirme son être en dépit des éléments de son existence qui sont en conflit.

Ce courage d’être est aussi une forme d’affirmation de soi, une expression de l’acte existentiel de notre être. Le courage d’être en participant et le curage d’être en soi-même doivent nous conduire. Nous devons vivre la dialectique d’être soi-même et de vivre avec les autres. Participer au monde activement en espérant le voir meilleur.                                                 D’où cette autre catégorie anthropologique à  savoir notre vie doit être caractérisée par une espérance. Il  ne faut jamais perdre l’espoir.                                                                                                                                                                                                                                    A la question « homme qui es-tu ? », je réponds «  je suis un être pour la mort et qui espère ».  C’est pourquoi l’homme doit tourner son regard à une dimension à savoir la dimension de l’homme comme personne. Mais à la fin de tout qu’adviendra t-il ? Après la  mort y-il encore une autre vie ? A ces questions, les  réponses divergent.   Pour les athées tout finit avec la mort. Pour d’autres, ce qui advient  après la mort nous  est inconnu. Pour d’autres encore ce qui  advient après la mort  n’est rien d’autre que  la rétribution à  la façon dont l’homme a vécu. 

       

CHAPITRE NEUVIEME

DIMENSION DE L’HOMME COMME PERSONNE

HOMME QUI ES-TU ? JE SUIS UNE PERSONNE

 

Cette  dimension tourne au tour de la question de qu’est- ce que l’homme face au divin ou à l’Absolu ?                                                                                             

 L’homme est un être capable de s’orienter. D’où  il agit d’une façon autonome et  libre. C’est sa volonté et son intelligence qui interviennent. L’homme se découvre comme un être dépendant d’un autre être qui se pose devant lui comme nécessaire. L’homme recherche son unité ontologique qu’il doit découvrir comme étant son créateur. L’homme se découvre comme un tout du corps animé et de l’âme incarnée cherchant l’Autre pouvant remplir cette sorte de vide qui est en lui.      

Chacun fait une expérience qu’on pourrait qualifier de nostalgie ontologique. L’homme cherche à rentrer là où il doit être réellement homme libre.  Il  doit trouver sa sécurité ontologique. Comme cela se révèle bien dans le psaume qui stipule « mon âme languit après toi Seigneur ».  L’homme ne peut trouver sa guérison ontologique que  si il se retrouve devant   le Seigneur différent du Dieu  épistémologique des philosophes .

L’homme a besoin de la transcendance. Notons qu’ « ici transcendance indique une réalité qui est au- delà de la réalité humaine, mais avec laquelle l’homme est en rapport. L’homme ne peut se dépasser qu’en allant plus loin que lui dans son présent non plus vers l’inquiétude insatiable toujours nouvelle de son existence dans le temps  » 58

Il s’agit d’une transcendance telle que comprise par G. Marcel car dans cette transcendance je me trouve moi  devant un tu ou un toi qui se donne, qui fait crédit et en qui je crois. La transcendance c’est un toi que je puis invoquer et qui peut me répondre 61  pour m’assurer l’unité et la sécurité ontologique. C’est celui dont la présence opère en moi l’unité intérieure nécessaire à ma croissance spirituelle62. Là où ce toi existe, il ne peut qu’être absolu car il échappe à toute objectivité. Et il ne peut être présent qu’à travers la prière. Le Toi absolu doit être conçu ou pensé par delà toutes les questions qui doivent s’éveiller en nous. Je refuse d’objectiver le toi absolu, parce qu’il n’est pas un objet  de désignation.

Pour G. Marcel, le toi absolu est le recours et secours absolu. Quand nous parlons de Dieu, sachons que nous ne parlons pas de Dieu. Dieu n’est qu’un recours absolu auquel l’âme religieuse fait appel à l’avis d’un spectacle qui le meut.

 

L’autre qui est le toi absolu devient une exigence existentielle et ontologique. Ne sachant pas répondre à cette question  «  qui suis –je ? », il faut une autre personne pour y répondre .D’où je l’invoque et elle donne un sens à ma vie. C’est bien ici la pensée philosophique, la pensée pensante qui, discernant ses propres limites et la déficience de la condition humaine, se pose en un De profundis et par là s’ouvre sur la transcendance absolue, recours au Toi absolu 63   .Ceci se lit dans le Psaume130 qui exprime cette  situation. Nous voyons l’âme qui explique la réalité de sa condition humaine. La transcendance absolue, l’au-delà authentique,  est une personne absolue. Ainsi axer la vie sur la transcendante ou sur l’au-delà ne peut pas vouloir dire une « invasion par le haut ». L’exigence de transcendante est l’exigence ontologique qui est au cœur de la vie, l’ultime secret dont la vie n’est que l’obscure, le laborieux enfantement. Et le Toi absolu ou Dieu, c’est cette exigence qui découvre son visage authentique et son visage authentique se découvre quand l’homme devient une personne64.

 

 

Chez G. Marcel, le Toi absolu c’est le plus prenant et le plus offrant. C’est en tant que plus offrant qu’il me rend homme. C’est le Dieu comme accomplissement et achèvement de tout mon être. C’est quand il m’accomplit que je deviens homme. Alors cette transcendance c’est le tu de l’homme comme on découvre chez Romano Guardini analysé par  Kapisi qui lui fait dire que s’il est possible à l’homme d’échapper au rapport de l’homme face au toi (Dieu), s’il lui était possible d’échapper au face à face avec Dieu, alors il cesserait d’être un homme et deviendrait la chose-homme et animal doué d’esprit. Ceci est absolument impossible car Dieu en créant l’homme, il l’a fait son Tu, et inversement Dieu devient un tu pour l’homme. Voilà pourquoi l’homme ne devient homme que dans la mesure où  il y a la  reconnaissance ce qu’il est  et  qu’il demeure dans l’obéissance et quand il réalise le rapport je-tu avec Dieu. Mais si tel n’est pas le cas, l’homme entre en contradiction avec son propre être, et il devient une monstruosité si elle s’éternise dans la damnation.[40]      Nous devons comprendre cette réalité que nous devons trouver cette unité originelle. Quand notre tout sera réellement sécurisé par Dieu.

Nous ne deviendrons personne  que quand nous  retrouverons cette unité originelle entre notre âme incarnée et notre corps animé. Etant une âme incarnée, l’homme n’est pas un ange. Et étant un corps animé, l’homme n’est pas une bête. L’équilibre se trouve quand l’Autre devient une vérité. Quand Dieu devient mesure de toute chose,  nous pouvons dire que nous sommes réellement des personnes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 CHAPITRE DIXIEME 

L’HOMME COMME MYSTERE

HOMME QUI ES-TU ? JE SUIS UN MYSTERE

            La dimension de l’homme comme mystère nous découvre ou nous montre ce dernier comme étant un être qui essaie de répondre à la triple question fondamentale à savoir : d’où viens-je ? qui suis-je ? où  vais-je ? N’ayant pas été satisfait par les enseignements de l’Eglise Catholique en particulier, le chrétien cherche les réponses à ces questions fondamentales dans des sociétés secrètes, comme la Rose-croix, Message de Graal, dans le mouvement de Eckankhar, chez les Templiers, dans la Franc-maçonnerie, et dans d’autres sectes.

 

            Nous essayerons de donner quelques réponses proposées par ces sociétés secrètes dont l’A.M.O.R.C. (ordre de la Rose-croix) fondé par Harvey Spencer Lewis, et la Rose-croix chrétienne fondée par Max HEINDEL. Nous apprécierons ces réponses à la lumière de la Bible.  

 

7.1. Rose-croix chrétienne comme réponse a l’homme mystère

 

            Hantés par le mystère qui entoure la naissance et la mort, certains Chrétiens ont cru trouver les réponses dans des sociétés secrètes qui se veulent des associations philosophiques. Et pourtant, à y voir près, il s’agit des religions.

 Afin de bien comprendre ces sociétés secrètes, nous préférons commencer par parler de l’homme tel qu’il est conçu dans la Rose-croix chrétienne. Pour eux, l’homme est un Esprit triple doté d’intellect au moyen duquel il gouverne un corps triple à savoir la Personnalité. Les trois aspects de l’Esprit sont appelés Esprit Divin, Esprit Vital, et Esprit Humain. L’Esprit triple est le reflet de Dieu. Ainsi l’Esprit Divin correspond au Père, l’Esprit Vital correspond au Fils, et l’Esprit Humain au Saint-Esprit.

L’Esprit triple est aussi appelé Ego. Il travaille avec le corps. Le but de l’existence physique est la croissance de l’âme.

            En outre, l’homme est composé de trois corps : le corps physique, le corps vital et, le corps désir. Pour eux, l’homme est en réalité un esprit immortel. Et le corps physique n’est qu’un instrument, un véhicule dont il se sert pour acquérir de l’expérience et pour développer ses pouvoirs divins.

 

7.2. Qu’en est-il du purgatoire ?

 

Le purgatoire n’est rien d’autre que les régions inférieures du monde du désir. D’après ces enseignements, à la mort du corps physique, nous n’abandonnons pas nos vices, i.e. nos désirs et nos passions nous restent, seulement nous perdons le moyen de les satisfaire. Ceux qui ont fait beaucoup de mal séjournent au purgatoire environ le tiers de la vie écoulée. Mais, les criminels et les individus particulièrement mauvais y demeurent pendant des siècles. D’après cette Rose-croix, ce sont ces hommes qui sont les responsables de la plupart des phénomènes observés au cours des séances spirites.

Remarquons que dans cette Rose-croix, l’homme ressent, durant le panorama de la vie, toutes les douleurs qu’il a causées à autrui à chacune de ses mauvaises actions. i.e. il souffre exactement dans la mesure où il a fait souffrir les autres, par sa méchanceté, son intolérance, sa déloyauté ou son indifférence. En raison de ces souffrances, il apprend à agir dans l’avenir avec bonté, honnêteté et indulgence avec autrui. S’il en est ainsi, le monde sera peuplé de bons.

            Dans la vie future, les épreuves du purgatoire seront oubliées. Mais il en restera la conscience (la voix de la conscience), un sentiment qui mettra l’homme en garde au moment où il sera tenté de renouveler ses anciennes erreurs. Le purgatoire, disent-ils comprend trois régions inférieures au monde du désir.

 

            7.3. Que dire du Premier Ciel ?

            Celui qui se trouve dans la troisième région supérieure,  la région centrale qui n’est ni ciel, ni enfer,  rencontre des gens honnêtes qui n’ont causé du tort à personne,  mais qui étaient entièrement accaparés par les affaires terrestres et qui ne s’étaient jamais préoccupés de la vie supérieure. On y trouve également ceux qui ont nié l’existence de tout ce qui n’appartient pas au monde physique. Leur situation pitoyable se prolonge fort longtemps.

           

            L’homme passe au Premier Ciel quand le séjour dans les régions inférieures est terminé. Dans le Ciel, le panorama de la vie se déroule de nouveau à rebours, mais cette fois-ci, les bonnes actions forment la base des sentiments éprouvés. Ainsi, l’homme  ressentira-t-il toute la joie qu’il a procurée aux autres, également toute la reconnaissance qu’il a vouée à ses bienfaiteurs.

Le Premier Ciel est aussi un lieu de félicité et de perfectionnement pour ceux qui ont pratiqué l’altruisme et aimé les arts. Les personnes studieuses y ont accès à toutes les bibliothèques du monde. Il leur suffit de désirer un livre pour en disposer aussitôt.

           

            Ils pensent aussi que quand un enfant meurt avant l’âge de quatorze ans, (i.e. avant la naissance effective de son corps du Désir), il va directement au Premier Ciel. Il est toujours accueilli par un parent ou par une parsonne aimante, qui prendra soin de lui. Son existence est particulièrement heureuse et se prolonge de 1 à 21 ans, dans l’attente d’une occasion favorable pour une bonne incarnation.

           

            Les enfants disposent au Premier Ciel des jouets merveilleux qui servent aussi à leur éducation. Ils y reçoivent des enseignements spéciaux montrant l’influence néfaste des passions, et les bienfaits résultant de purification des sentiments. Et toutes ces leçons resteront gravées sur le corps du Désir au cours de leurs prochaines incarnations. Lorsque le séjour au Premier Ciel est terminé, le résultat de bonnes actions est gravé sur l’atome- germer du corps du Désir.

 

            Après l’abandon de son Corps du Désir, l’Ego, revêtu du seul corps mental, s’élève dans le Deuxième Ciel situé dans la région de la Pensée Concrète. Le monde de la pensée est celui du son. Ici, pensons à la société secrète Eckankhar ,  une religion de lumière et du son.

Dans le deuxième Ciel, l’homme travaille avec les forces de la nature. Et sous la direction des Grands Esprits, il modifie les archétypes du monde physique, transformant les continents, les climats, la flore et la faune, préparant ainsi le cadre de sa nouvelle existence.

 

            Finalement, l’esprit extrait et assimile l’essence de son corps mental. Puis, privé de tout véhicule, il s’élève dans la région de la pensée abstraite, que l’on appelle le Troisième Ciel. Fortifié par les hautes vibrations spirituelles de ce monde, l’homme s’y repose en attendant sa prochaine descente dans la matière.

            Ainsi arrivera le moment de la réincarnation.

            Ces Rosicruciens enseignent que l’homme, dans le monde matériel est soumis à l’action de deux grandes lois, à savoir la loi de cause à effet et la loi de réincarnation. Pour eux, les matérialistes et les théologiens n’apportent pas de réponses satisfaisantes aux problèmes des inégalités sociales, politiques, économiques, intellectuels, culturels et à celui de la mort. Il n’y a que la loi de réincarnation qui offre une réponse raisonnable lorsqu’elle est associée avec sa compagne, la loi de cause à effet, ou loi de conséquence, loi de justice dans la nature, qui décrète que ce que l’homme sème, il le récolte dans cette vie ou dans une autre. D’après ces deux lois, l’absence de certains dons physiques, moraux ou mentaux, résulte de notre négligence dans la vie antérieure.

             La loi de réincarnation nous procurera, dans la vie suivante, nouveau milieu où nous retrouverons d’anciens amis et d’anciens ennemis, ce qu’on aura semer. Il s’écoule, enseignent ces Rosicruciens, 1000 ans entre deux réincarnations.

            Ces Rosicruciens chrétiens affirment que leur enseignement sur la réincarnation se trouve dans le Christianisme ésotérique, et ils donnent quelques références bibliques dont :

-          Jn. 3 où Jésus s’entretient avec Nicodème,

-          Jn. 9 où Jésus guérit un aveugle de naissance,

-          Jn. 11, 13 où il s’agit de Jean Baptiste et Elie.

Disons en passant que la société secrète du Message de Graal dans son premier tome déclare que Jésus ne connaissait pas la loi de réincarnation parce que du point de vue de l’évolution, il n’était pas très avancé. Voilà pourquoi le fondateur du Message de Graal est venu accomplir ce que Jésus a échoué.

7.4. Si cette Rose-croix se dit chrétienne, que dit-elle de Jésus-Christ ?

            Cette Rose-croix distingue Jésus du Christ. Pour eux, Jésus a été instruit par les Esséniens. Et l a atteint un très haut degré spirituel pendant les 30 années ou il s’est servi de son corps. Jésus était un homme initié aux mystères. Et il appartient à la vague de la vie humaine. Cette Rose-croix se sert aussi des évangiles apocryphes. Et il est considéré comme le guide de tous les hommes. Ils affirment même que Jésus a étudié dans les sanctuaires d’Egypte en se référant au Talmud. Ils affirment même qu’il a été en Perse, et en Inde où il avait le double ministère d’instructeur et de guérisseur. En Chine, disent-ils, Jésus était appelé « l’ami du pauvre ».

            En dernière analyse, Jésus de Nazareth, enseignent-ils, assume la direction des branches ésotériques d’enseignements qui ont surgi à travers l’Europe. Le Christ, différent de Jésus, appartient aux Mondes spirituels des archanges. Ainsi, il ne pouvait pas naître dans un corps physique, mais il a emprunté et pénétré le corps de Jésus en sa 30^ème année, et s’en est servi jusqu’au moment de sa mission sur le Calvaire.

            Pour que l’homme parvienne à maîtriser définitivement son corps du Désir, il faut que la force qui le guide de l’extérieur, au moyen de commandement, se manifeste maintenant à l’intérieur de lui-même. Cette force spirituelle est éveillée en l’homme par le Christ. Le Christ a pris possession de notre planète à la suite des événements de Golgotha. Et il est maintenant l’Esprit intérieur de la terre. Le Christ , disent-ils, le plus grand initié de la période du Soleil. Il est le chef des Archanges. Et beaucoup plus avancé qu’eux, il s’est élevé jusqu’au monde des Dieux. Et il s’est uni au deuxième aspect de la divinité. C’est pourquoi on l’appelle le Fils à côté du Père le plus grand initié de l’humanité de la première période de Saturne, et qui s’est uni au premier aspect de la divinité. A côté de ces deux, il y a Jéhovah qui est le plus initié de la période de la Lune. Il est le chef de la vague de la vie des Anges. Et s’est uni au troisième aspect de la divinité.  Il est le Saint-Esprit. Dans l’actuelle période de la terre, le Christ est grand Esprit Solaire. C’est lui qui dirige l’évolution du Soleil. Il est le soutient du système solaire tout entier. Il procède, la source, le créateur. Jéhovah travaille avec la vie en évolution sur les planètes, sur lesquelles il réfléchit, par l’intermédiaire des satellites, les rayons spirituels solaires. C’est pourquoi il est le Dieu Lunaire. Ainsi, l’homme ne peut pas regarder le Soleil trop éblouissant, il ne peut regarder que la Lune qui lui envoie indirectement la lumière du Soleil. Toutes les religions fondées par un instructeur ou un prophète tel que Moïse, Bouddha ou Mahomet mandaté par un Archange,  sont des religions lunaires de Jéhovah. Ces religions anciennes sont basées sur la loi qui est extérieure à l’homme, et qui doit le conduire à la religion du Christ, laquelle est basée l’amour. L’amour est la force divine qui agit à l’intérieur de l’homme et qui accomplit évidemment la loi. L’amour spirituel est éveillé peu à peu dans le cœur humain par les vibrations christiques. La manifestation de Dieu à l’intérieur de l’homme,  enseignent-ils, est principe fondamental, la caractéristique essentielle de la religion chrétienne.        

            D’après cette Rose-croix, les parents de Jésus, Joseph et Marie, étaient des initiés d’un très haut degré. Conçu sans passion, d’une manière immaculée, le corps de Jésus devait être utilisé plus tard par le Christ. Elevé parmi les Esséniens, à l’âge de 30 ans, Jésus a cédé au Christ son corps physique et son corps vital au moment du baptême. Et ils disent, pour appuyer cet enseignement, que « l’Esprit de Dieu descendit sur Jésus ». Ainsi, le Christ vint-il dans l’homme et vécut parmi les hommes. Il donna son enseignement, prêchant l’Evangile de la vie, guérissant les malades. Puis, il accomplit le sacrifice suprême du Golgotha. Lorsque le sang de Jésus coula sur le Calvaire, le grand Esprit du Christ fut livré et pénétra par ce moyen dans la Terre, dont il devint l’Esprit intérieur. A cet instant, les vibrations christiques donnèrent une formidable impulsion à notre planète. Une lumière aveuglante remplit l’atmosphère et le voile du temple se déchira, ouvrant l’accès du Saint des Saints. Ce dernier événement signifie que désormais le sentier de l’initiation n’est plus réservé à quelques uns, mais qu’il est ouvert à tous ceux qui voudront se donner la peine de le parcourir, i.e. en déchirant le voile du Temple, le Christ a permis à tous les hommes de prendre contact avec la divinité qui est en eux. Même si le Christ est devenu l’Esprit de la Terre, il reste le Grand Esprit Solaire. Pour la simple raison que seule une partie de Lui-même, c à d un de ses rayons, a pénétré dans notre planète, et il souffre de cette limitation. Et il n’en poursuivra pas moins son sacrifice tant qu’il n’aura pas sauvé l’humanité du péché et de la mort. Il purifie sans cesse le véhicule subtil de la Terre que nous polluons continuellement par nos passions et nos mauvaises pensées. C’est ainsi qu’ « il efface le péché du monde » et  non  celui des individus.

En épurant la Terre, le Christ prépare notre entrée dans son royaume, la nouvelle Jérusalem, où les hommes pourront s’alimenter de l’arbre de vie. Ainsi, la souffrance, la vieillesse et la mort n’existeront plus. L’humanité sera à nouveau une grande fraternité comme au premier temps de l’Atlantide. Toutefois, avertissent-ils, dans l’Atlantide les hommes étaient entièrement guidés par les anges et ils étaient semblables à des enfants dociles et innocents. Tandis que dans la nouvelle Jérusalem, les hommes agiront par eux-mêmes, possédant la sagesse et la vertu, nés de l’expérience et de l’épreuve.

            Cette société secrète considère Noël et Pacques comme les deux grandes fêtes chrétiennes. Pour eux, Pâques symbolise l’abandon du corps physique, cristallisé dans le péché, et la résurrection de l’homme dans le corps christique, le corps de l’âme.

La  Vierge Marie a engendré un fils à la suite de son Union avec l’Esprit Saint, disent-ils. Cette union représente le « mariage mystique » entre la personnalité purifiée et l’Eprit. L’enfant mis au monde est le corps christique. Tel, annoncent-ils, est le merveilleux message de la nuit de Noël.

            Nous avons tiré cet enseignement de  Heindel, Max, Cosmogonie de rose croix, ou philosophie mystique chrétienne. 12è édition. Paris, Association rosicrucienne 1983.

Et les enseignement sur l’esprit triple, Jésus-Christ, le Christ, Noël-Pâques, la loi des cause à effet- la loi de réincarnation, la mort, le purgatoire et le ciel, sont tirés sur Internet de l’association rosicrucienne Max, Heindel, centre de Paris( http://www.rosicrucien.org/).

 

7.5. La Rose croix de Harvey spencer Lewis

La Rose Croix de  Harvey Spencer Lewis est connue sous le nom d’ AMORC et se veut  une voix de connaissance et de maîtrise ou bien une philosophie  qui veut éveiller  les facultés latentes en l’homme.

            Toutefois devons-nous ajouter, L’A .M .O..R .C n’est qu’un des mouvements de réclamations de la rose croix. Voulant répondre aux énigmes de la vie, comme la connaissance, la souffrance, les inégalités de la mort. L’A.M.O.C  se présente non comme une religion mais comme une philosophie, et proposant à l’homme une connaissance et celle-ci ne peut s’acquérir que par une formation strictement secrète. Voilà  pour quoi on envoie la monographie du maître à tout adepte, qui paie régulièrement ses cotisations. Tout adepte se trouve relié à l’Egrégore rosicrucien  qui est un champs de force positive et bénéfique selon eux. La lecture des monographies, renfermant les enseignements de l’A.M.O.R.C. et la pratique des expériences qu’ils proposent, n’est d’aucune utilité et d’aucun profit à un non membre s’il avait accès. Seul un adepte intégré dans l’Egrégore est à  même de bénéficier de ces enseignements, de  voir et d’entendre ce qui advienne durant les expériences et la cérémonie.

            L’A.M.OR.C exige à ses adeptes le loyalisme qui leur demande de n’est rien divulguer si l’on quitte l’ordre. voilà pourquoi il envoient à un de ses adeptes qui veut quitter l’ordre  un certificat de destruction par laquelle l’ancien membre affirme et s’engage de n’avoir rien  engagé des documents L’A.M.O.R.C.même s’il les a eu  grâce à la cotisation ,et par lesquels il s’engage ,si sa déclaration n’est pas conforme à la vérité ,d’en assumer en présence du Dieu de son cœur, toutes les conséquences cramiques.

            L’A.M.O.R.C affirme qu’il est en mesure de sauver l’homme de l’ignorance mortelle .Il est une doctrine du salut, face au mal, à l’échec  à la mort etc. En octroyant à l’homme une connaissance et une maîtrise, L’A.M.O.R.C rassure ceux qui ont peur devant les forces invisibles du cosmos ,et promet aussi la communion au cosmos et une fraternité. L’A.M.O.R.C utilise de nombreux symboles comme la Rose croix, l’épée de feu, les bougies, l’encens, le gros sel, l’eau etc.

            Dans L’A.M.O.R.C il y a la profession de foi de San  José ou les sept ( 7) articles commencent par  «  je sais » et non par «  je crois » . Ils affirment , entre autres,  que l’essence de Dieu se propage à travers l’univers, que son esprit et sa conscience  constituent l’âme de l’homme que l’homme est un segment de l’âme divine à travers des incarnations successive. Philosophiquement on est dans la panthéisme cosmique.

            Voulant proposer une  connaissance  secrète sur Dieu ,l’homme et le monde, L’A.M.O.R.C envoie à ses adeptes des monographies où l’on étudie les zones vitales du cerveau, l’éveil des  pouvoirs mentaux, les vibrations de la pensée ,la classification des nerfs de conscience, le pouvoir de guérison ,la signification du mysticisme, l ‘art de concentration, les capacités subjectives , le clavier de la conscience, l’état subconscient, l’aliénation mentale, la dualité de l’homme, l’amour comme loi, la mémoire ,l’imagination , le principe de l’évolution, le principe de l’involution , les  caractéristiques  de la vie dans le corps et dans la conscience ,le monde de la réalité cosmique, le monde de l’activité  terrestre,  le but de l’harmonisation cosmique, la loi de la dualité, les philosophes  comme Aristote, Thalès , Pythagore, Platon, Héraclite , Socrate ,Démocrite, le foie ,la rate ,les reins ,l’importance de l’eau , autoguérison ,le comité d’entraide spirituelle, la projection psychique, la réincarnation ,la mort etc.

            Comme on peut le remarquer, L’A.M.O.R.C est comme un syncrétisme où il y a la philosophie ,la physique ,la chimie, l’hermétisme, l’occultisme ou tout doit se faire en secrète.

Par ailleurs, étant une société secrète d’initiation ,la Rose -croix , AMORC,  propose 12 degrés à gravir et à un certain moment l’adepte doit avoir un autel et on l’apprend comment disposer son  sanctum et ce qu’il lui faut pour la cérémonie : 

            -3 bougies  à  placer en  forme de triangle,

            -l’encens  à  brûler dans le sanctum

            -le shekinah  à   placer au centre du matérialiser par le triangle  à placer au centre du  

              sanctum,

            -un bol   contenant de l’eau.

            -un bol dans lequel on  mélange  le gros sel et l’alcool à brûler et à placer entre la    

            shekinah et la chaise,

            -une boitte  d’allumette

            -un tablier rosicrucien à revêtir  pour la cérémonie,

            -un carnet d’étude en seront mentionnés, la date, le jour et l’heure de la cérémonie, y  

            figurera aussi tout ce qu’il aura vu, entendu ou senti durant les cérémonies.

            L’AMORC se veut une voie procurant en dernière analyse le salut de l’homme par la gnose ,le savoir.

 Pour eux, Jésus est né des parents gentils. Et le sang aryen coulait dans leur veine, mais  leur cœur et leurs esprits  étaient  pénétrés  par l’enseignement de la fraternité (essénienne), d’après la vie mystique de jésus écrit par Harvey spencer Lewis. Comme les autres sociétés plus secrètes plongeant les racines dans l’orient, l’Egypte  Antique, L’AMORC enseigne la loi de la réincarnation.

            Parlant de l’homme , L’AMORC enseigne que   d’ un  côté l’homme  a une âme marquée  de la lettre C .Et de l’autre côté le corps  indiqué par la lettre K. LAMORC  connaît qu’il existe un dualité de l’âme et une dualité du corps. L’âme se manifeste dans l’homme par la conscience indiqué par Fet de Nous indiqué par E . L’âme entre dans l’homme à la naissance et non à la conception, le corps de l’homme est imprégné de l’énergie de l’esprit, et possède une  structure organique qui lui est propre.

            La réalité permanente est en l’homme en raison de sa nature trop  subtile, et elle ne peut pas être perçue consciemment, mais  elle est ressentie, dans ses effets, dans notre vie. Cette réalité permanente est l’être intérieur.

            Il est demandé à tout adepte rosicrucien de faire la méditation quotidienne afin de donner toujours plus de force et de puissance à la réalité permanente qui est en l ‘homme. Et grâce à cette réalité  agissante, l’homme sera sans cesse plus efficace dans les choses de la vie courante. Cette méditation se fera m’une le matin juste avant le petit déjeuné et l’autre le soir en rentrant du travail ou à un autre moment choisi. Elle durera au moins 5minutes ou 15 minutes au plus .Elle se fera soit dans un sanctum soit dans une pièce quelconques, pour vu qu’on soit seul. Et on terminera  la méditation en en disant à voix  base et en ayant conscience de ce qu’on dit : que la paix règne sur toute la terre et en chaque être . et  à la fin on récitera  à voix basse ou mentalement l’invocation du sanctum céleste.

            En outre chaque premier vendredi du mois, entre 20h’ et minuit, l’adepte participera  avec le  grand maître à une expérience mystique dans le sanctum si possible .Et à chaque cérémonie il y a des recommandations à suivre.

             Comme on  peut remarquer, ceux qui étudient la philosophie ne se retrouvent pas dans cette recommandation et dans ces secrets.

             Avant les rosicruciens, les anciens Egyptiens ont aussi essayé de voir ce qui se passe dans l’après mort cf, Livre des morts des anciens égyptiens .Introduction, traduction, commentaire  de P.Barguet, Paris ,Cerf,1967)  Les tibétains préparaient aussi leur morts pour bien affronter l’après mort.(cf , le livre libétain des morts- Bardo Töa)

            Un ancien magicien répondant au nom de  LISUNGI MBULA  est converti au christianisme, dans  son témoignage,  parle de l’après   mort. Selon lui, quand  quelqu’un meurt à une destinée, selon ce qu’a été sa vie terrestre. S’il était quelqu’un qui pensait plus à la gloire, à la puissance, au pouvoir et à la richesse et si pour les avoir il a pu  s’initier au monde occulte, celui-là dit –il, va au cimetière où il continuera à vivre en attendant le dernier jugement. Il dit que même ces esprits vivant aux cimetières se déplacent pour se mêler  avec les esprits serviteurs, on peut invoquer les esprits des cimetières ou s’initier à des mystères.

            LISUNGI MBULA, dans le monde terrestre se croyait être invisible à cause de son initiation. C’est quand il voyait qu’il y avait des cercueils qui arrivaient vides aux cimetières qu’il a interrogé son maître pour savoir, où allaient ses esprits qui ne venaient pas au cimetière.

            En outre, LISUNGI Mbula, durant son ministère de magie , avait remarqué qu’il lui était impossible de tuer ceux qui croyaient réellement en Jésus christ et  ceux qui ne possédaient aucun objet de  protection.

            Une fois converti, il a senti que le monde noir invisible lui en voulait. Mais à sa mort et à la surprise des siens et du peuple, il est retourné à la vie et il a donné son témoignage. Devenu  évangéliste, LISUNGI Mbula dit,  à qui veut l’entendre,  qu’il y a la vie après  la mort. Et qu’à  la mort chacun sait de quel côté il est.

            Le  témoignage de LISUNGI Mbula nous fait penser au Dr  Raymond MOODY qui a écrit un livre intitulé  la vie à près la mort. Enquête à propos d’un phénomène : la survie de la conscience  à  près la mort du corps, traduit de l’Américain  par Paul MISRAKI,publié à paris aux  éditions Robert Laffont,1977.Selon lui quant quelqu’un entre en comas il ne perd pas la conscience. Il  entend tout. Mais  en ce moment, surgit le phénomène  d’incommunicabilité. Et  quant il entend l’audition du verdict par lequel on doit signer le certificat du décès , il cherche à dire au médecin et aux autres qu’il n’ est pas mort , mais il ne parvient pas à se faire entendre.

            Un autre phénomène surgit au moment où il  est en train de quitter ce monde. L’audition des bruits comparables à un vrombissement, à un fort timbre de sonnerie, a un sifflement  semblable à celui du vent, et même à une musique très belle, très  majestueuse.

            Par  ailleurs, un autre phénomène de décorporation se réalise. Le soi disant mort voit son propre  corps  tout en étant dans un autre  plus subtile. Avec ce dernier corps, il ne peut pas toucher au moment où il croit toucher quelqu’un, et il peut passer travers même les murs tout se rendant compte qu’il lui est impossible de rester avec les gens avec qui il ne saurait pas communiquer. Il commencera à vivre d’autres expériences. Ainsi il sera en contact avec d’autres soit des personnes qu’on a connu dans la vie passée , soit des personnes inconnues, de qui ils reçoivent certains  messages, comme  par exemple, celui de revenir à la vie. La conversation ave ces entités / êtres  se fait mentalement.

            Après le phénomène de décorporation, l’homme soit disant mort  se retrouve devant un être de lumière blanche ou claire qui ne brûle pas les yeux, et qui ne éblouit pas .Et ce être de lumière semble être une personne. D’elle émanent la chaleur et l’amour à l’adresse du mourant. Un attrait magnifique et irrésistible  émane de cette lumière, vers  laquelle le mourant se sent inéluctablement entraîné.

            Après , cet être de lumière entre en communication avec le mourant. Mais cette communication ne se fait pas par la parole ou la voix mais par la pensée. A travers le dialogue, une certaine question semble surgir de cette lumière : « es-tu préparé à la mort ? » « es-tu  prêt à mourir ? » « qu’as –tu fait de la vie que tu puisses me montrer ? »  « qu’as –tu fait de ta vie que tu estime suffisante ? ». Après ce dialogue interrogatoire, l’être de lumière présente au mourant une vision panoramique embrassant toute sa vie passée. Tout se fait dans peu /laps de temps. De  ce panorama de la  vie , le mourant retiendra  l’importance de deux de voies fondamentaux : appendre à aimer les prochain et acquérir la connaissance. Le panorama se fait dans l’ordre chronologique.

                Dr  Moody, dans son  livre, donne le témoignage de gens qui étaient reconnus médicalement morts et qui sont revenus à la vie après. Et il souligne qu’après l’expérience vécue après la mort, tous les revenants ont pu gagner en profondeur et en largeur de vue dans leur vie, i. e. ils se sont mis depuis lors à réfléchir  et à s’interroger davantage sur des problèmes philosophiques comme ceux de l’importance en cette vie , de l’amour du prochain, l’importance de la recherche de la connaissance, l’importance des préceptes moraux, etc.

 

7.6.. Peut-on être chrétien conscient et rosicrucien ? -non

Un rosicrucien chrétien, se trompe sur sa foi chrétienne, et l’évangile contredit les affirmations fondamentales de la Rose-croix.

La Rose-croix veut donner une connaissance secrète sur Dieu, l’homme et le monde. Or c’est jésus, pour le vrai chrétien,  qui est venu au milieu des hommes pour leur révéler le mystère de Dieu (Rm 16. 25-26, col. 1, 26 ; 1, 8. Eph. 3, 5 ; Rm 16, 36 ; Eph 1, 9). Jésus est venu proclamer les choses cachées depuis la fondation du monde Mt 13, 35, et il a parlé ouvertement au monde. Il n’a rien dit en secret (Jn 18,20 ; Mc 4, 11 ; lc 24, 27), Mt 18,15 allez enseigner toutes les nations…Mt 10, 7 ce que vous entendez dans le secret…).

La Rose-croix vend sa connaissance, mais  Jésus donne la science gratuitement.

Les apôtres de Jésus ont dit non aux procédés secrets et honteux (2 cor. 4,2) et ils n’ont pas proclamé un évangile voilé ou ésotérique (2 cor. 4,2), donc on ne peut pas avoir un christianisme ésotérique.

La Rose-croix prétend donner le pouvoir extraordinaire pour la réussite matérielle et sociale. Mais Jésus a refusé pour lui même le succès humain Mth 4, 10, toutefois ses miracles doivent être compris comme invitation à la foi ( Mc 9, 22-29 ).

Tout Rosicrucien se sent comme une élite supérieure à la masse ignorante. Mais Jésus donne à tout croyant de parvenir à la dignité d’enfant de Dieu et ne déconsidère personne (Jn 1, 98 ;   2 Cor. 8, 9).

La Rose-croix prétend donner une révélation supérieure à la Bible et Harvey Spencer Lewis le confirme quand il affirme que la vie de Jésus telle qu’elle nous est donnée dans la Bible chrétienne incomplète en partie erronée et considérablement voilée cf. La vie mystique de Jésus.

Le chrétien sait que tout lui a été révélé sur Dieu en Jésus, et que la Bible ne cache rien (Jn 14, 9 ; Eph 3, 8-9).

Le Rosicrucien croit en un Dieu se confondant avec le cosmos. Mais le Dieu que Jésus nous a révélé est Père, Créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible et ne se confond pas avec le cosmos. Il ne se révèle surtout pas dans l’univers, mais dans l’histoire des hommes à travers  Jésus-Christ.

La Rose-croix professe la réincarnation, mais le chrétien croit en un caractère unique et définitif du salut que le Christ accorde à chaque homme pour la vie éternelle.

Pensons ici au bon Larron. Et le sort du méchant et de tout homme est fixé à la mort ( Heb. 9, 27) et pensons à la parabole du riche et de Lézard (Luc 16, 19-31). Voilà pourquoi on insiste sur la nécessité de la conversion et de la foi, et sur la nécessité de garder la parole de Jésus ( Jn 8, 51 ; Mc 9, 43 ; Mtt 7, 14 ; Mc 10,17).

Harvey Spencer Lewis , fondateur de l’A.M.O.R.C., dit que Jésus n’a pas été le seul Fils engendré de Dieu, et le seul exemple où le verbe s’est fait chaire. Pour lui Jésus n’a été qu’un messager divin parmi tant d’autres. C’est la théorie des avatars.

En outre Max Heindel enseigne que Jésus et le Christ sont différents. Contre la Rose-croix, l’Evangile enseigne que Jésus est le Saint de Dieu qu’il est Fils du très haut ( Mc 5,7) qu’il est le Christ, le Fils du Dieu vivant (Mtt 16, 16 ; L c 22, 70 ; Mc 15, 39 )

Pour Lewis, Jésus Dieu n’est pas mort pour libérer l’homme du péché, et de ce fait, il n’est pas ressuscité voilà pourquoi, il refuse que Jésus soit mort sur la croix. Pour lui Jésus n’était qu’évanouit, et des médecins esséniens l’avaient réanimé. Et pour tant tous les évangélistes ont attesté la mort de Jésus. Cette mort de Jésus est également approuvée par quelques historiens (Lc 23, 46 ; Jn 19, 33-35) énonçaient que Jésus a été mis au tombeau.

D’après les Actes des apôtres et les évangiles, Jésus est ressuscité. Et s’il ne l’était pas, la foi du chrétien serait vide, et les apôtres seraient des faux témoins de Jésus (Ac 2,24 ; Ac 2,31 ; 1Co 15, 15).

            Pour la Rose-croix, Jésus n’a pas apporté le salut. Mais c’est en développant son  activité  que le rosicrucien  fera de lui son Destin. Et pourtant  saint Paul et  saint Jean  ont ré jeté des telles affirmations : « Prenez garde, qu’il ne se trouve quelqu’un pour réduire en  esclave, par le mensonge  d’une « philosophie » selon une tradition  humaine, selon les éléments du cosmos et non selon  le Christ » (Col. 2,8). Et : « Qui est menteur  si non celui qui nie que Jésus est le Christ ? » (1Jn 2,22).

 

            Tout ce que la Rose-croix dit sur l’après la mort et, tout ce qui se passe au cours de leurs  expériences mystiques, montre que nous avons à faire non pas à une philosophie, mais à une religion où interviennent les entités spirituelles, les cérémonies et d’autres choses que seuls le rosicrucien ne peut savoir.

            De tout ce qui précède, quelqu’un  ne peut pas dire  qu’il est chrétien et rosicrucien à la fois. Car il ne peut pas croire en Jésus –Christ le Fils de Unique de Dieu, tout en pensant à la fois que Jésus  n’est qu’un des messagers de Dieu. Et il ne peut pas non plus dire que Jésus est mort sur la croix  pour le sauver  tout en affirmant qu’il sait que Jésus était seulement évanoui. Et il ne peut pas non plus célébrer la résurrection de Jésus, tout en acceptant qu’il avait seulement connu une réanimation.

 

            En dernière analyse, on ne peut pas être un chrétien  conscient et  converti, tout en étant rosicrucien. Chez Jésus on ne peut pas être tiède, où l’on est froid ou m’on est chaud. (cfr Ap.)

 

            En guise de conclusion, devant le problème de la mort, le chrétien doit croire en ce que Jésus a dit : « Celui qui croit en moi, ne mourra jamais,… » .Pour Jésus, la vie après la vie n’est pas un mystère, mais une entrée dans la maison de son Père. Pour bien garder la parole de Jésus, le chrétien doit étudier attentivement le contenu de sa foi en la Bible, doit s’engager dans sa communauté chrétienne où il vit , doit vivre sa foi  en famille et  partout où il est, doit lutter pour l’avènement d’un  monde meilleur : bref il doit être le témoin du Christ. Ainsi,  manifestera-il  aux yeux de tous que : « l’évangile est puissance de Dieu pour le salut de tout croyant. Que la prière du chrétien soit : Seigneur augmente en moi la foi, rien ne me sépare de toi. Amen ! ».