Le sous-titre, Pour P. Tempels, Niamkey Koffi et P. J. Hountondji II, a son sens d’être. Les trois figures, selon moi, marquent la philosophie africaine contemporaine. Malheureusement, les gens qui parlent d’eux ne savent pas que La philosophie bantu de P. Tempels a été mal traduite. Smet nous permet de découvrir un autre Tempels. Niamkey Koffi, en publiant en 2018 ses anciennes critiques contre P. J. Hountondji, nous contraint à ne pas, de nos jours, faire un pas en arrière quand on parle de la philosophie africaine. P. J. Hountondji II, à travers ses nouveaux ecrits, nous apprend à tenir à nos positions aussi longtemps que personne ne nous a convaincu. Par ailleurs, il nous enseigne l’humilité scientifique, celle de rebrousser chemin et de reconnaitre ses erreurs antérieures. Ainsi, avec P. J. Hountondji II, la philosophie africaine a une nouvelle trajectoire et beaucoup de philosophes africains n’ont pas attendu P. J. Hountondji II « pour philosopher autrement ». Ces trois figures me semblent incontournables et nous leur devons du respect. Ce livre leur est consacré et toute personne qui enseigne ou s’intéresse à la philosophie africaine doit s’interdire de répeter les « erreurs » sur P. Tempels et Hountondji. Evoluons avec l’histoire de la philosophiie africaine et avec les philosophes africains. Sous la direction de Louis MPALA Mbabula INITIATION A LA PHILOSOPHIE AFRICAINE Pour P. Tempels, Niamkey Koffi et P. J. Hountondji II 2.1. LE ROLE DU PERE PLACIDE TEMPELS Mon livre n’étant pas une histoire de la philosophie africaine, mais celui d’une Initiation à la philosophie africaine, je m’en vais parler de la philosophie africaine telle qu’elle est connue suite au débat philosophique soulevé par la publication de La philosophie Bantu de Placide Tempels qui réveilla certains Africains du « Sommeil dogmatique » ou mieux du « somnifère philosophique » dans lequel ils se retrouvaient à force d’avoir entendu, du matin au soir, que l’Afrique était couverte de l’ombre de l’obscurité noire, qu’elle était « pré-logique », que ses habitants étaient des « sauvages », quelle devrait recevoir la « mission civilisatrice ». Ces Africains se voyaient avec les lunettes ayant des « unités » proposées sur mesure. Ils devraient atteindre l’état des « évolués » pour manger « comme » des Blancs, marcher « comme » des Blancs, se coiffer « comme » des Blancs, s’habiller « comme » des Blancs, parler « comme » des Blancs, chanter « comme » des Blancs, etc. Ils étaient « aliénés » au sens premier du terme : être étranger à soi-même. Le « Blanc » étant l’étalon de l’ « Humanité » et de la « Dignité » humaine. Dans ce contexte de la colonisation géographique et mentale, apparut le fameux livre de Placide Tempels. Ce livre, en réveillant certains Africains du sommeil dogmatique et en tirant à boulet rouge sur certains Blancs imbus de la supériorité « fallacieuse », eut un accueil différent et chez certains Africains et chez certains Blancs. Placide Tempels affirmait l’existence de la philosophie bantu, et par surcroit celle de la philosophie africaine. Scandale pour les uns, reconnaissance pour les autres. Quel était le but de Placide Tempels en rédigeant son livre portant sur la philosophie bantu ? L’historien Alfons Josef Smet que j’appelle affectueusement « Smet l’Africain » remet les pendules à l’heure en donnant certaines précisions : Possoz fut « le premier traducteur de la philosophie bantu de Tempels (…). Au moment où il a présenté cette traduction de Possoz pour l’éditer, Tempels a trouvé une forte opposition, aussi bien du côté ecclésiastique que des autorités civiles. C’est pour cela qu’il a demandé à Rubbens, un avocat progressiste, de la revoir, mais celui-ci a préféré faire une nouvelle traduction (…). Tout ce qui pouvait déranger les anticléricaux a été supprimé. C’est sur certains passages de la traduction de Rubbens qu’on s’appuie maintenant pour classer Tempels parmi ceux qui propageaient « la mission civilisatrice ». En effet, dans la traduction de Rubbens, le dernier chapitre de La philosophie bantu s’intitule : « La philosophie bantoue et notre mission civilisatrice ». Si l’on veut rester plus proche du texte original, on devrait traduire : « La philosophie bantoue et nous, les civilisateurs » » . A.J. Smet ne manque pas, à la page 37, de corriger la traduction de Rubbens. Smet cite Tempels pour lui rendre justice : « Ce livre [La philosophie bantou] défend, en conclusion, la thèse que le Blanc doit cesser de confondre sa mission avec une marche triomphale de ses valeurs, de ses jugement et conceptions et avoir respect des valeurs humaines existantes… même dans l’œuvre de l’Evangélisation » . Ceci étant, Smet écrit : « L’objectif principal de Tempels n’était pas de réformer certaines pratiques de la colonisation afin d’en améliorer l’efficacité » . Et A. J. Smet conclut : « C’est peut-être sa propre position sur la mission civilisatrice que Rubbens a introduite, sans être conscient, dans la traduction du livre de Tempels » . Smet recourt à la traduction de Possoz quant à la notion « force vitale ». On doit traduire par « force de la vie », ce qui rend honneur, dit Smet, à la vie et non à la force . A la fin, Smet pose une question : « Mais quelle aurait été la suite pour Tempels s’il avait publié une traduction de son propre texte de la main de Possoz ? » . Mon souhait est qu’A. J. Smet ou son groupe de travail fasse une « édition critique » de La philosophie bantu de Placide Tempels et les vaches seront bien gardées. Une précision s’impose : à la question de savoir si Tempels est ancêtre ou fondateur de la philosophie africaine, A. J. Smet est précis : « En ce qui concerne le Père Tempels, je crois que je n’ai jamais écrit pour mon compte qu’il a été le premier à reconnaitre ou à poser l’existence d’une philosophie africaine » . En effet, Bilolo Mubabinge affirme que le problème de reconnaissance d’une philosophie négro-africaine remonte au XVIIIe siècle et même au-delà, nous renseigne Michel BwassaMbadu en sa question posée à Smet à la page 33.   2.1.1. TEMPELS : MAL CONNU OU MAL COMPRIS ? A. J. Smet nous parle de sa rencontre avec Placide Tempels en 1975 qui l’encouragea à formuler un jour ce qu’il a voulu dire. Le 30 septembre 1976, il le rencontra pour la deuxième fois. Introduit par Tempels dans sa chambre, Smet découvrit l’exemplaire corrigé de l’édition d’Elisabethville. « Il s’agit vraiment d’une révision profonde. Puisqu’il avait lui-même évolué, il avait apporté des corrections sans se référer à son tout premier texte néerlandais, ni à ce qu’il avait appelé « texte original ». Il me demandait donc de tenir compte de ses propres corrections (…). Il m’a permis de prendre une photocopie de ce exemplaire corrigé ». Le 8 août 1977, le 12 août, le 7 et le 27 septembre 1977 ils se sont encore rencontrés. Et la dernière fois fut le 27 septembre 1977. Tempels alla ad patres le 9 octobre 1977. Smet reste convaincu que si Tempels avait « suivi de plus près les discussions autour de son livre, il aurait sans doute été surpris d’être considéré comme un défenseur de l’ordre colonial » . Pour Smet, deux notions, à savoir « atavisme » et « mission civilisatrice » ont discrédité Tempels auprès de beaucoup d’Africains. Tempels a barré le terme atavisme et le remplacer par « leur sagesse traditionnelle », et Smet regrette de voir l’Edition de Présence Africaine retenir ce terme, celui d’atavisme. Ayant remarqué que La philosophie bantu de Tempels était au centre de toutes les discussions autour de la philosophie en Afrique, Smet a voulu rechercher l’exacte signification de « ce petit livre, son objectif » . En effet, Tempels a porté un jugement sévère sur le régime administratif et l’administration belge exerça une forte pression sur les autorités ecclésiastiques en leur demandant d’éloigner de la colonie « ce prêtre difficile », nous renseigne Smet. Monseigneur De Hemptine et Monseigneur Dellepiane s’opposaient à Tempels et il est vrai qu’ils ont aussi joué un grand rôle dans le fait de « tenir éloigné de la colonie » Tempels. Si Smet a passé sa vie à faire connaitre un « autre Tempels », Paulin Hountonji, celui de « L’effet Tempels », de l’ « Ethnophilosophie » : le mot et la chose d’une pensée pré-personnelle. Note sur « ethnophilosophie et idéo-logique » de Marc Augé, a compris l’autre Tempels et lui a restitué sa valeur. J’en parlerai bientôt et je suis navré de lire des ouvrages récemment publiés qui ne signalent pas Towa II, Hountondji II.   2.3.3. Niamkey Koffi, maître de l’éristique de la philosophie africaine J’ai eu l’honneur de voir et d’entendre Niamkey Koffi en 1982 lors de sa conférence intitulée Qui sont les philosophes africains ? Statut théorique de la question, conférence tenue au colloque sur la philosophie africaine ayant pour thème Dix ans d’activité philosophique en Afrique et au Zaïre du 11 au 15 janvier 1982. Cette conférence est reprise, in extenso, dans son livre sous examen. Qu’il soit dit en passant que Niamkey Koffi semble vivre en « guetho philosophique », car, pour lui, Paulin Hountondji n’a jamais changé de fusil d’épaule, sans rendre totalement les armes. Oui, un fait est de changer le fusil d’épaule après avoir entendu un bruit percutant de Niamkey Koffi et après avoir suivi la « Pancarte » ou « Poteau indicateur » de Marc Augé, comme cela fut le cas avec son Maitre Louis Althusser devant le « Poteau indicateur » de Jacques Bidet. Je reviens à Nyamkey Koffi sans le traiter de celui qui souffre des « crampes » hountondjiennes. Ayant pris pour alliés Karl Marx, Antonio Gramsci et Louis Althusser, Niamkey Koffi est allé en guerre contre Hountondji I et Towa I, et ce sur le champ de bataille des idées portant sur la philosophie africaine. En 2018, il vient de nous livrer, sous un livre, toute sa production philosophique sur ce sujet. Mon ambition n’est pas celle de résumer tout le livre, mais de relever les critiques adressées à Hountondji qu’il appelle (ironiquement) le philosophe africain et Towa. Le philosophe ivoirien Niamkey Koffi n’avance pas masqué sur le champ de bataille. Il est à découvert et annonce ses couleurs : La philosophie africaine existe et « le concept de « philosophie africaine » est un mot qui désigne les diverses philosophies africaines dans leur masse » . Ceci étant, Niamkey pense que « l’histoire de la philosophie telle qu’elle a été constituée est l’histoire d’un mythe : le mythe de la Philosophie en soi qui, du ciel aurait débarqué en Grèce comme en un point de chute. La philosophie n’a pas une origine unique, car elle n’est pas une, elle n’a pas l’unité d’un sujet » . 2..4. Hountondji II ou « le philosophe africain » (terme de Niamkey) authentique Je dois avouer qu’il n’est pas facile de parler d’Hountondji II pour la simple raison qu’il semble déroutant dans ses différentes déclarations sur la philosophie africaine. Je le résume en ces termes : il a changé le fusil d’épaule sans rendre les armes. 2.4.1. Paulin Hountondji et « L’Effet Tempels » En 1991, Paulin Hountondji publia dans Encyclopédie philosophique universelle I : L’univers philosophique, un article au titre « inquiétant » L’Effet Tempels. Il fait l’éloge de « ce petit livre » - entendez La philosophie bantoue - qu’il affirme être « le référent absolu » . En effet, « ce petit livre »connait une seconde lecture révisée. Je laisse la parole à Paulin : « Le contenu du livre, par ailleurs, répond en quelque manière à la promesse du titre : la référence à la philosophie n’est plus simplement allusive, puisqu’elle ne se contente pas de renvoyer, comme chez Dennett, à une profondeur soupçonnée plutôt que constatée, elle n’est pas non plus métonymique, ne désignant pas simplement, comme chez Radin, la nature supposée d’une activité intellectuelle dont on ne s’intéresserait qu’aux producteurs sociaux ; ce qui est donné dans La philosophie bantoue, c’est un enchaînement d’idées visant à une systématicité déductive, un corpus de notions et de thèses prétendant à une rigoureuse cohérence. Du même coup devenait possible l’idée qu’on n’a pas seulement affaire ici à une ‘philosophie’ au sens le plus étroit. La comparaison devenait possible avec la philosophie européenne, une comparaison vouée, dès le départ, à montrer à la fois l’identité générique et les différences spécifiques des deux formes de pensée, tâche que Tempels exécute, ici encore, avec un simplisme génial, en ramenant ces différences à l’opposition, terme pour terme, entre deux formes d’ontologie, fondées respectivement sur une notion statique et une notion dynamique de l’être » Ainsi, j’ose parler d’Hountondji II. Quand Alfons Josef Smet a lu cet article, il s’est réjoui : « Je suis heureux que Paulin Hountondji ait enfin découvert le véritable Tempels. Il suffit de lire son article « L’Effet Tempels »…, pour s’en convaincre. Il a consulté enfin d’autres textes de Tempels. J’ai toutefois été étonné de ne trouver, dans cet Effet…, aucune mention de mes études sur Tempels. Il doit pourtant les connaitre comme en témoigne son « Bilan de la recherche philosophique africaine… 1900-1985 ». N’ai-je [Smet] pas encore assez publié sur Tempels » , se plaint son collègue Smet. Honnêteté intellectuelle ou reconnaissance intellectuelle oblige ! Charles Romain Mbele rejoint Hountondji quand il invite certains critiques à « reconnaitre l’apport transcendant du tempelsisme à l’éveil philosophique subsaharien » . L’Effet Tempels a, en effet, fait naitre une « étoile » dans le firmament philosophique africain. Cette étoile ne va-t-elle pas « pâlir » après ? Je répondrai à cette question dans une autre sous-section. Toutefois, tout en sachant qu’avant Hountondji un certain E. Possoz insistait « sur le mérite d’une œuvre qui marquait une nouvelle ère dans l’histoire de la colonisation en amenant l’Europe à reconnaitre ses « erreurs ethnologiques passées » , Souleymane Bachir Diagne nous invite à Revisiter « La philosophie bantoue » : l’idée d’une grammaire philosophique . Pour lui, « une relecture critique de « La philosophie bantoue » conduit à renouveler la réflexion sur les rapports entre la philosophie et les langues africaines en sortant des impasses de l’ « ethnophilosophie » » . Voilà une nouvelle approche de La philosophie bantoue. C’est de la philosophie du langage au sens traditionnel : rapport entre la langue et la « vision du monde ». 2.4.2. Avec Hountondji, nous ne sommes pas sortis « de l’auberge de la philosophie africaine » Je me retrouve avec deux textes d’Hountondji de 2008. Son interview accordée à Valérie Marin la Meslée est du 19 décembre 2008 ; son article Une pensée pré-personnelle. Note sur « Ethnophilosophie et idéo-logique » de Max Augé est de 2008 aussi. Je présume que ce deuxième article est antérieur au premier. Ceci étant, je commence par faire la synthèse de cet article. 2.4.2.1. La seconde « Conversion d’Hountondji » Marc Augé est défenseur de « l’idéo-logique », c’est-à-dire la logique des représentations collectives des communautés lagunaires dont les Alladian, les Avikam et les Ebrié de Côte d’Ivoire. La rencontre d’Hountondji avec Marc Augé a conduit Paulin à cette auto-critique : « Je crois qu’au fond ma querelle avec Tempels était pour une part une querelle des mots. Je n’aurai probablement pas été, à ce point, piqué au vif… J’avais de la philosophie une idée trop exigeante pour admettre qu’on puisse philosopher à la place d’autres personnes ou, inversement, se réfugier paresseusement derrière une philosophie collective. J’allais très loin, et probablement trop loin dans ce sens… J’allais jusqu’à rejeter l’idée d’une pensée collective » . Hountondji lira cette pensée de Marc Augé et il affirmera que Marc a « parfaitement » raison : « S’il n’y a pas de « vision du monde » collective commune à un ensemble d’individus au moins peut-être on se demande comment qualifier les croyances auxquelles certains d’entre eux se réfèrent explicitement et dont chacun d’eux doit tenir compte dans son existence quotidienne. Si les termes « vision du monde » et « collective » ne sont pas pertinents, encore peut-on s’interroger sur la nature et la cohérence des croyances, sur l’inégale connaissance qu’en ont les uns et les autres, sur les responsabilités différentes qu’ils exercent dans leur mise en œuvre, leur diffusion et leur reproduction » . La critique faite par Niamkey à Hountondji ne rejoint-elle pas cette affirmation de Marc Augé ? Hountondji reconnait que « l’étude de Marc Augé permet de relire d’un œil nouveau un ouvrage comme Dieu d’eau de Marcel Griaule (1948), voire La philosophie bantoue de Tempels, et plus généralement toutes les tentatives de restitution des systèmes de pensée africains… Marc Augé invite à reconstituer « l’idéo-logique », c’est-à-dire la logique des représentations collectives » . Voilà pourquoi Hountondji, après avoir « relu d’un œil nouveau », dira que « dans un contexte politique, social et idéologique où prévalaient encore tous les préjugés coloniaux sur l’homme noir censé sans culture, incapable de raisonner de façon cohérente, instinctif, impulsif, incapable de maitriser ses émotions, La philosophie bantoue pouvait apparaitre, et est effectivement apparue, comme une puissante tentative de réhabilitation, une défense et illustration de la culture nègre. Alioune Diop (1949) l’a lue ainsi » . Ceci étant, Hountondji « pèsera » sur la « balance contextuelle » la critique politique « cinglante » d’Aimé Césaire et il écrira : « Il faut parier que Tempels lui-même était de bonne foi et n’avait pas conscience de ces graves implications de son discours [surtout que la mauvaise traduction parle de « notre mission civilisatrice » en lieu et place de « La philosophie bantoue et nous, les civilisateurs]. Du reste, ici encore, les travaux du Père Smet obligent à corriger l’image de l’homme qui pouvait se dégager de cette lecture » . Bref, s’explique Hountondji, cette restitution du contexte politique dans lequel Tempels a écrit, oblige « à une lecture indulgente de La philosophie bantoue » . Cette honnêteté scientifique fera dire à Hountondji que « ce qui est sûr, en tout cas, c’est que La philosophie bantoue, replacée dans le contexte de la longue carrière de l’auteur, apparait rétrospectivement comme un accident de parcours » . La philosophie bantoue, est-elle un accident de parcours comme le prétend Hountondji ? L’entretien de Smet à laquelle je me réfère est de 1997. J’espère qu’Hountondji l’a lue. Au cas contraire, ce passage de Smet pourrait l’aider à retirer son expression « un accident de parcours » : « Mes [Smet] rencontres avec Tempels vivant m’ont fait connaitre davantage l’homme et son œuvre, et l’importance de ses conceptions sur la catéchèse qui sont à l’origine de son entreprise d’écrire une philosophie bantu. Cette philosophie bantu n’était pour Tempels qu’une étape » . Etape et non « un accident de parcours ». Hountondji termine son article par une prise de position qui semble déroutante : « Sur un point essentiel, cependant, je n’ai pas changé d’avis (…). La tâche du philosophe ne saurait se limiter, logiquement ou, pour reprendre les termes de Niamkey, « l’articulation logique de la pensée » de sa société (…) » . Alors sur quel point a-t-il changé d’avis ? Son maitre Louis Althusser a dit : « Un philosophe ne se trompe jamais ! » . Et pourtant, pendant l’hiver 1983-1984, il accorda des entretiens à Fernanda Navarro dans lesquels il reconnait avoir « fabriqué une philosophie « imaginaire pour Marx, une philosophie qui n’existe pas dans sonœuvre- si l’on s’en tient strictement à la lettre de nos textes » . Il reconnait cette erreur et « ce qui a été déterminant, je l’ai déjà dit, ce furent les recherches de Bidet, qui apportent un éclairage nouveau sur l’œuvre de Marx » . Alors, le philosophe, comme tout homme, se trompe. Que dire de Paulin Hountondji ? Comme philosophe, Hountondji avance masqué comme le lui recommande R. Descartes. Que retenir alors ? Ce qui suit : « Une meilleure connaissance de nos « philosophies » [mis en guillemets par l’auteur] de nos systèmes de pensée traditionnels et des logiques cachées qui les sous-tendent, reste indispensable, aujourd’hui comme hier. Elle ne doit plus nous conduire à l’autosatisfaction ou aux revendications d’un nationalisme culturel dépassé, mais à une plus grande lucidité pour faire face, de manière plus avisée, aux interrogations et aux tâches du présent » . Voilà qui est bien dit. 2.4.2.2. Hountondji de nouveau face à l’ « Ethnophilosophie » : le mot et la chose Je ne sais pas dater l’article « Ethnophilosophie » : le mot et la chose. Est-il de 2012 ? Une chose est sûre : il est apparu après Une pensée pré-personnelle… de 2008, car dans sa liste bibliographique apparait cet article. Dans Une pensée pré-personnel : Note sur « Ethnophilosophie et idéo-logique » de Marc Augé, Paulin Hountondji a présenté les raisons qui l’ont rendu « si allergique au modèle d’analyse proposé dans La philosophie bantoue du Père Tempels » . J’en retiens trois : « Le titre du livre promettait plus que n’offrait son contenu. Titre publicitaire s’il en est. Titre à sensation (…) ce que je [Paulin] supportais encore moins, c’était de voir comment un nombre croissant d’intellectuels, en Afrique centrale et ailleurs sur le continent avaient cru devoir relever précisément ce défi en se consacrant, à leur tour, à une reconstitution qu’ils voulaient plus exacte, du système de leurs pensées (…). Je ne pouvais toutefois me satisfaire de ce changement de paradigme, dès lors que le statut de l’enquêté restait le même et que l’enquêteur, en le réduisant au silence, se faisait son porte-parole incontournable pour philosopher à sa place et exprimer, mieux qu’il ne pouvait le faire lui-même, ses pensées les plus profondes » . Ces raisons étant données, Hountondji a pris l’initiative de nous informer : « Il faut maintenant lever une équivoque : le mot « ethnophilosophie » ne vient ni de Towa, ni de moi. En ce qui me concerne, j’ai cru devoir le forger dans la foulée d’une critique de Tempels. Je ne me suis pas souvenu, sur le coup, que j’avais déjà rencontré ce mot dans mes lectures, sous la plume d’un auteur qui était loin de l’employer dans un sens péjoratif » , et ce, depuis 1943. Hubert Mono Ndjana nous renseigne que c’est au cours du colloque de philosophie organisé à l’Ecole normale Supérieure de Yaoundé en 1983 que Paulin Hountondji s’en est expliqué . Ce concept n’est pas de la plume d’Albert Doutreloux en 1960 et 1961 comme le prétend Irung Tshitambal . Le concept ethnophilosophie est un concept polémique reconnait Hountondji. Par ce concept, « lancé à la cantonade, [Hountondji voulait] ainsi exprimer une déception » . Il ne fut pas le seul à être déçu. Ils sont nombreux, dont Marcien Towa . Résumé par Hountondji, Towa a opposé à la « philosophie proprement dite cette discipline hybride, à cheval sur l’ethnophilosophie et la philosophie qui n’est franchement ni l’une, ni l’autre : l’ethnophilosophie » . Pour Hountondji, la critique de Towa est percutante, car elle reproche à Tempels et à Kagame la « dilatation » extraordinaire du concept de philosophie, compris pratiquement comme synonyme de culture… D’autre part et surtout, la méthode des auteurs en question n’est pas claire » . Bref, résume Hountondji, Towa leur reproche, sous le vocable d’ethnophilosophie, la confusion des mots, « le glissement subreptice d’un discours descriptif à un discours apologétique, cette sorte de mauvaise foi qui consiste à faire endosser par les ancêtres et la culture collective ses propres opinions, en croyant échapper ainsi à l’obligation de les justifier, de les fonder » . Hountondji pense qu’il allait plus loin dans sa critique par rapport à Towa, car il mettait en cause et la méthode et l’objet. La philosophie bantoue de Placide Tempels avait une méthode hybride et était une étude sans objet, car la « philosophie africaine » entendue comme système de pensée collectif, était à « ses yeux » un mythe, une invention du « savant exégète » qui entreprenait de la reconstituer. Tempels présentait « sa propre philosophie à lui » et non celle des Bantu. Ayant compris qu’avec ses critiques, il était peut-être « allé trop loin » , Hountondji comprend « parfaitement que Towa ait cru devoir se démarquer d’une position aussi extrême en publiant, peu après son célèbre Essai, une sorte de rectificatif ou de mise au point sous le titre : L’idée d’une philosophie négro-africaine (Towa, 1979). L’esprit critique n’est le monopole d’aucune culture. Il est à l’œuvre aussi bien dans les littératures orales d’Afrique noire que dans les plus hautes spéculations de l’Occident. En ce sens oui, la philosophie n’existe pas dans l’Afrique précoloniale. C’est ce que notre collègue a cru devoir rappeler avec insistance, de manière à prévenir tout malentendu sur le sens et la portée de sa critique de l’ethnophilosophie » . Voilà Marcien Towa II. A retenir. Hountondji continue à présenter Marcien Towa II : « En somme, après s’être employé à délégitimer la revendication post-coloniale d’une philosophie africaine déjà-là, il découvre à son tour, dans la littérature orale africaine, à défaut d’une philosophie constituée et d’une doctrine particulière qu’il faudrait à tout prix défendre et promouvoir, ce qui lui parait la condition première de toute philosophie en générale : l’esprit philosophique, entendu comme aptitude à se distancer de l’esprit et à le relativiser » . Towa a rebroussé chemin après avoir entendu d’autres sons de cloches dont ceux de Niamkey Koffi et de Tshamalenga Ntumba sans oublier, sans doute, ceux de ses collègues professeurs camerounais.