Je mets ce cours en ligne pour mettre à la disposition des enseignants et étudiants un petit document scientifique. Il date de 2014. Il a ses limites et qualités. Si vous l'utilisez, ayez l'honnêteté intellectuelle de citer son auteur. Il est tout à fait normal d'utiliser mes écrits pour l'enseignement, mais il sied de signaler aux étudiants d'où ils proviennent car s'ils le trouvent par eux-mêmes, ils vous traiteront de plagiaires.

L’Anthropologie philosophique est un cours spécial. Si toutes les sciences ne peuvent pas se passer de l’homme, autrement dit, si dans les autres sciences, l’homme est soit sujet en ce qu’il exerce la science, soit qu’il est objet en ce sens que c’est lui que la science traite, i.e. c’est de lui que la science fait objet de recherche, il n’en va de même avec l’Anthropologie philosophique. Pour l’Anthropologie philosophique, l’homme est à la fois sujet et objet. En tant que sujet, l’homme se pose la question : « Qui suis- je ? » et en tant qu’objet, il se pose la question sur lui-même. Autrement dit, il est le questionnaire et le questionné. Voilà qui explique le fait que l’Anthropologie philosophique aura des difficultés à bien se déployer parce que l’homme est à la fois sujet et objet.

            Notre cours qui est celui de l’Anthropologie philosophique n’est rien d’autre qu’un cours qui sera un discours de l’homme sur l’homme. Seulement n’oublions pas qu’il n’est pas facile pour l’homme de faire une totale objectivation de soi. Sachons tout simplement que celui qui s’intéresse à lui-même ne sera pas objectif dans sa façon de donner la réponse.

            De tout ce qui précède, nos objectifs pédagogiques sont :

A la fin de ce cours, les étudiants seront capables

1. de déceler les présupposés anthropologiques de toute philosophie et de toute pratique ;

2.       de définir en leurs propres mots l’anthropologie philosophique ;

3.       de dire en quoi consiste la corporéité, le travail, la communauté, l’amour-amitié, l’être-pour-la-mort, l’homme comme personne et comme mystère ;

4.      d’exposer clairement l’anthropologie philosophique d’un philosophe de leur choix.

 

Comme évaluation, le travail pratique à exposer dans l’auditoire fera objet de la moyenne et un examen écrit sera organisé à la fin du cours.

 

Il est opportun de dire que chaque professeur parle  à partir d’un lieu théorique et pratique donné comme nous le dit Louis Althusser. Cela étant, notre cours aura nos empreintes.

 

 

INSTITUT SAINT JEAN BOSCO

SCHOLASTICAT SALESIEN

KANSEBULA/LUBUMBASHI

 

 

 

 

HOMME

QUI ES-TU ?

 

COURS D’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE

par  Professeur Abbé Louis MPALA Mbabula

Université de Lubumbashi

Département de philosophie

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Année académique 2013-2014

 

 

INTRODUCTION

 

            L’Anthropologie philosophique est un cours spécial. Si toutes les sciences ne peuvent pas se passer de l’homme, autrement dit, si dans les autres sciences, l’homme est soit sujet en ce qu’il exerce la science, soit qu’il est objet en ce sens que c’est lui que la science traite, i.e. c’est de lui que la science fait objet de recherche, il n’en va de même avec l’Anthropologie philosophique. Pour l’Anthropologie philosophique, l’homme est à la fois sujet et objet. En tant que sujet, l’homme se pose la question : « Qui suis- je ? » et en tant qu’objet, il se pose la question sur lui-même. Autrement dit, il est le questionnaire et le questionné. Voilà qui explique le fait que l’Anthropologie philosophique aura des difficultés à bien se déployer parce que l’homme est à la fois sujet et objet.

            Notre cours qui est celui de l’Anthropologie philosophique n’est rien d’autre qu’un cours qui sera un discours de l’homme sur l’homme. Seulement n’oublions pas qu’il n’est pas facile pour l’homme de faire une totale objectivation de soi. Sachons tout simplement que celui qui s’intéresse à lui-même ne sera pas objectif dans sa façon de donner la réponse.

            De tout ce qui précède, nos objectifs pédagogiques sont :

A la fin de ce cours, les étudiants seront capables

1. de déceler les présupposés anthropologiques de toute philosophie et de toute pratique ;

2.       de définir en leurs propres mots l’anthropologie philosophique ;

3.       de dire en quoi consiste la corporéité, le travail, la communauté, l’amour-amitié, l’être-pour-la-mort, l’homme comme personne et comme mystère ;

4.      d’exposer clairement l’anthropologie philosophique d’un philosophe de leur choix.

 

Comme évaluation, le travail pratique à exposer dans l’auditoire fera objet de la moyenne et un examen écrit sera organisé à la fin du cours.

 

Il est opportun de dire que chaque professeur parle  à partir d’un lieu théorique et pratique donné comme nous le dit Louis Althusser. Cela étant, notre cours aura nos empreintes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PREMIERE PARTIE


 

CHAPITRE PREMIER

 

QU’EST-CE QUE L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ?

 

            Laconiquement, nous dirons que la philosophie de l’homme n’est rien d’autre que la philosophie de l’homme ou bien elle est la conception philosophique de l’homme. Qu’est- ce à dire ? Il ne s’agit pas d’expliquer ce qu’est l’homme, mais de comprendre l’homme en le saisissant dans sa  globalité. Mais nous tenons à  signaler dès le point de départ qu’il ne s’agit que d’un idéal pour la simple raison que l’homme ne peut jamais se saisir et se comprendre dans sa globalité. Il reste un mystère pour lui-même. C’est depuis longtemps que l’homme cherche à se connaître et c’est  aussi depuis longtemps qu’il se rend compte qu’il s’échappe à lui-même. Autrement dit, il est un mystère.

            Ainsi la question « Qu’est-ce que l’homme ? » est une question qui demeure. En d’autres termes, l’homme cherchera toujours à comprendre ou à savoir ce qui fait qu’il soit homme, qu’il soit ce qu’il est et non un autre être.

            S’il en est ainsi, on peut même deviner l’objet de notre cours qui n’est rien d’autre que l’homme. Ainsi, comme objet matériel nous avons l’homme et entant qu’objet matériel, l’homme fait l’objet de plusieurs sciences.

            Mais ce qui différencier l’Anthropologie philosophique d’autres sciences qui s’intéressent à l’homme qu’on appelle sciences humaines, n’est rien d’autre que notre objet formel. Et notre objet formel se fait voir dans la question : «  qu’est-ce que l’homme ? » Si philosophiquement on peut répondre à cette question, on n’y va pas n’importe comment. On cherche à comprendre la nature humaine. Celle-ci est définie par Mvumbi  comme « un en- semble de traits caractéristiques, une structure dynamique spécifique qui se trouve nécessairement chez tous les individus qu’on qualifie d’humain et qui permet de les distinguer des autres êtres ».[1]

            Comme on le voit, la nature humaine est identique à tous les êtres humains. Cependant, dans la vie concrète, nous voyons que les hommes qui semblent avoir la même nature humaine n’agissent pas de la même manière, ne se comportent pas de la même manière. Alors, d’où provient cette différence ?

            Nous essayons de donner quelques tentatives de réponse en disant que cela dépend d’une façon ou d’une autre des habitudes socio- culturelles. Du fait que je suis dans tel milieu, dans telle société, dans telle culture, je suis d’une façon ou d’une autre déterminé à penser ainsi, à agir ainsi, à me tenir ainsi. Il y a l’éducation qui nous façonne, qui nous fabrique d’une façon ou d’une autre. Ainsi par notre façon d’agir, on peut imaginer ce qu’a été notre éducation. Le climat a aussi des influences sur le comportement humain. Du fait que vous êtes en Afrique, sous le soleil, vous avez des réactions propres à vous que celles d’un esquimau, de quelqu’un qui est tout à fait dans un climat tempéré ou glacial. A ce propos , la façon  d’agir d’un italien et d’un congolais, est presque la même chose. Alors que si vous voyez un allemand ou nordique, il a sa façon d’agir qui est propre à son climat, son milieu.  Quand on voyage, on voit qu’il y a encore autre chose. Et au retour, on n’agira plus comme jadis. Cela conduit au changement. Voilà pourquoi on dit même en  cibemba  que « umwano shenda  atasha ngina ukunaya= l’enfant qui ne se promène pas croit qu’il n’y a que sa maman qui sait faire la cuisine». Autrement dit, si vous restez toujours cloués chez vous, vous n’aurez pas d’autres critères d’appréciation que ceux de votre culture. Vous ne croirez que ce qui est chez vous, est qui ce est le meilleur. Alors vous comprendrez pourquoi les grands philosophes comme les Descartes, après avoir étudié, ils cherchaient à ouvrir le grand livre qui n’est rien d’autre que le monde. Il faut voyager, il faut lire beaucoup.

            A part le milieu et d’autres facteurs précités, il y a aussi les efforts. Nous qui sommes nés, ou qui avons grandi du temps de MobutuU, quand les anciens nous parlent du colonialisme, comment ils étaient bien, comment avec d’argent ils pouvaient s’acheter ceci ou cela, nous ne pouvons pas les comprendre. De même pour la Gécamines, les petits enfants qui n’ont même pas vingt ans, si vous leur parlez du beau temps de la Gécamines, ils ne vous comprendront pas. Et à cause des époques, il y a maintenant ce qu’on appelle conflit de générations. Chacun a toujours cru que sa génération est la meilleure. Alors, on ne s’entend pas, on ne s’adapte pas.

            A la question de savoir en quoi consiste cette nature humaine, cest-à-dire  «  le ce par  quoi » l’homme est différent des autres êtres, chacun y répond de sa façon selon son lieu théorique et pratique vital. Ainsi, pour un chrétien, sa structure fondamentale n’est rien d’autre que d’être l’image de Dieu. J.-P. SARTRE dira que non, le ce pourquoi l’homme est différent des autres êtres, n’est rien d’autre que la liberté, Marx voudra que non l’essence  de l’homme, soit l’ensemble des rapports sociaux[2]. Un autre  comme Aristote, ce qui fait l’homme soit homme, c’est la rationalité, c’est l’intelligence. Anaxagore dira ce qui fait que l’homme soit l’homme c’est la main. Ce que nous devons savoir, c’est que toutes ces réponses ne sont pas fausses, mais elles ne sont que des petits morceaux de la vérité sur l’homme. Cependant on tombe dans le puits du réductionnisme quand on croit sa réponse est la réponse absolue, c’est l’unique réponse. Tout cela pour dire que l’homme n’est pas un être que l’on peut définir comme on montrerait la pierre qui est là. Non ! L’homme, dans sa globalité, reste  toujours mystère. Pourtant il faut nous poser cette question : Qu’est-ce qui fait que l’homme se pose la question de savoir ce qu’est l’homme ou de savoir qui il est.

            Nous avons quelques indices qui peuvent nous aider à comprendre l’origine de cette question. Quand l’homme, se trouvant dans la nature, a vu qu’à côté de lui il y avait encore d’autres êtres vivants comme les animaux, il a remarqué que ces derniers étaient plus naturels que lui. Il a remarqué que les animaux avaient de sensibilité plus facile à la nature, s’intégraient, se retrouvaient vraiment dans le milieu naturel. Ce qui n’était pas le cas pour l’homme. Pour manger, pour bien vivre, l’homme se rend compte qu’il doit violenter la nature et la transformer. Il se rend compte qu’il est un être culturel, être  détaché de la nature. Il se rend compte que biologiquement il est un être déficient et  intellectuellement, il  est un être créateur de civilisations.

                Déficient, il se sent ouvert au monde sous un environnement propice protecteur, mais ailleurs il voit que c’est comme si on l’avait lâché dan s la nature sans être complet, comme un animal inachevé. Autrement  dit, dans sa nature il  ne se sent pas dans son propre être. Il se rend compte qu’à côté de son être il est en dernière analyse un devoir-être, ou un devoir d’être. Voilà pourquoi l’homme va essayer de compléter ce qui lui manque, il se rend compte qu’il est un être insatisfait. Tout ce qu’il fait, le fait voir  qu’il n’est pas encore arrivé au sommet, il doit se créer, il doit chercher à combler ce qui manque en lui-même.

            C’est vrai, comme les autres êtres de la nature, il est naturel, mais un naturel humain comme le disait bien Karl Marx dans les  Manuscrits politico-économiques de 1844

            Voilà, il n’y a pas seulement cette question qui provient de la comparaison que l’homme se fait face aux animaux. Mais il y a aussi une autre source : quand l’homme se compare aux autres humains, il se rend compte qu’il n’est pas comme les autres. Tous ne naissent pas d’une même famille. Ils sont des tribus différentes. Cela le pousse même à voir que quelque part il y a un ça ne pas. Et dans la vie concrète, il se rend compte qu’il y a ceux- là qui ne vivent que de la mendicité, saidia, et qui pour manger ils doivent surmonter les moqueries, les injures. Souvent vous voyez les enfants conduire leurs parents aveugles pour chercher quelque chose à mettre sous la dent. Quand un enfant voit comment on répond à son père, ne croyez pas que cet enfant est content de cette situation. Cela  lui fait mal au cœur. Et quand il rentre, il voit aussi comment papa souffre et crie : « Pourquoi Dieu pour que je mange, dois-je affronter toutes les humiliations. » Et parfois cet enfant se pose cette question : «  Pourquoi ne suis-je pas comme tous les autres enfants qui n’ont pas à circuler, à être insulté pour bien manger, alors pourquoi suis-je né dans cette famille ? Qui suis-je en dernière analyse ? Pourquoi être homme alors que mes amis vont à l’école, moi je dois conduire papa, maman. ? Et s’il m’arrivait d’aller à l’école on me chasse parce que je manque de minerval au moment où mes amis et mes collègues ont de l’argent, on les amène dans des voitures… Est-ce que vraiment la vie vaut la peine ? »

            Voyez-vous l’enfant d’un pauvre, comme le disait d’une façon ou d’une autre Diogène le Cynique dans notre cours de philosophie antique, expérimente cette vérité : «  ce que les livres de la philosophie n’ont pas pu m’apprendre, la pauvreté me l’a appris ». Donc un enfant confronté dans son enfance à des situations pareilles, apprend à philosopher comme le disait aussi Socrate : «  quand l’homme épouse une femme difficile, il apprend à philosopher ». Voyez-vous ce sont ces questions qui poussent l’homme à se poser la question de savoir pourquoi faut-il naître s’il faut être sur la terre pour accompagner les autres.

            C’est pourquoi  si vous trouvez quelqu’un qui s’est suicidé, marquez le pas. Posez-vous la question s’il a répondu à la question de qu’est-ce que l’homme parce que le suicide est toujours souvent le fruit d’un désespoir. Quand l’homme  désespère, cela signifie qu’il a répondu à sa façon à la question de savoir  ce qu’est l’homme. Est-ce que  la vie vaut-elle la peine d’être vécue ? C’est une grande question. C’est vrai il y a d’autres qui se suicident par héroïsme, par honneur. Dans tous les cas de figure, il y a toujours la question éternelle : qu’est-ce que l’homme ? Pourquoi faut-il vivre ? Quel est le sens de la vie ? En dernière analyse, on comprend que l’existentialisme comme philosophie n’est qu’une forme de l’anthropologie philosophique.

            Il n’y a pas que la question de la comparaison de l’homme face aux animaux, face aux autres hommes, mais aussi  la question de la façon dont l’homme se tient face au divin. Il se pose la question de savoir d'où l’on vient.  Sans doute de nos parents. Et nos parents ? et ainsi de suite. Alors ainsi naîtront les questions religieuses. Dieu intervient dans notre vie. Effectivement Dieu peut nous parler. Alors on trouve qu’en face de nous il y a une autre existence qui doit, en dernière analyse, nous dire quel est le sens de notre vie. C’est à ce niveau que se posent les questions du destin et de la vocation. C’est encore une autre façon de se poser la question de qui suis-je ? Comment pourrais-je être moi-même ? Parce que dans l’homme il y a cette exigence d’être autre que ce qu’il est, de compléter ce vide qui existe en nous, alors Dieu va intervenir.

            Mais à côté de cette comparaison face aux animaux, face aux autres humains, face au divin, du fait que nous nous retrouvons devant un univers où au-dessus de nous il y a une sorte de voûte qui peut tomber sur nous d’un moment à l’autre ; nous qui piétinons la terre et qui la voyons de temps en temps fendre. Nous qui voyons  les arbres  tomber, les maisons s’écrouler quand il y a un tremblement de terre et quand il y a des catastrophes naturelles ; nous qui voyons les alizés et les moussons  dévaster tout et  détruire des villages et des villes . Alors en ce moment là il y a tant de questions qu’on se pose. Qui suis-je devant ce macrocosme, moi qui suis microcosme ? Même l’eau, « ihi mai tuku nakunywa ineneya ku uwa muntu ». Alors qui suis-je en dernière analyse ? Quelle est ma place dans cet univers ? Suis-je le centre de l’univers ? Si une petite fourmi entre dans mes narines, je mourrai ! Alors en quoi suis-je encore puissant ? A l a fin, la question surgit : qu’est-ce que l’homme ? Qui suis-je ? Quand je mourrai où serai-je ? Que serai-je ? Faut-il mourir comme je vois l’animal mourir ? Où dois-je mourir comme un être humain ?  Est-ce que vraiment je suis digne plus que les autres êtres ? L’homme tentera de répondre à ces questions, mais il n’y répond pas n’importe comment. Il doit avoir une méthode pour répondre à la grande question de qu’est-ce que l’homme et qui suis-je ?

            A présent abordons le problème de la méthode, comment allons-nous essayer de répondre à toutes les questions que nous venons de poser.

           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

DEUXIEME CHAPITRE

 METHODE

 

            Le mot méthode est à entendre ici comme une voie à suivre pour arriver quelque part. En philosophie, la méthode principale c’est la  méthode réflexive. Autrement dit, en philosophie nous  utiliserons la raison. Mais cette méthode réflexive a plusieurs formes. Ainsi, partant  de la réflexion, nous dirons que nous  essayerons de réfléchir sur les comportements de l’homme tels que ces comportements apparaissent. Mais nous n’observerons pas les comportements de l’homme comme le ferait un psychologue, non ! Nous ne sommes pas dans le béhaviorisme. Nous  réfléchirons sur les comportements de l’homme afin de répondre à la question «  qu’est ce que l’homme ? » En d’autres mots, à travers les comportements de l’homme nous  verrons comment l’homme apparaît dans ses comportements. Nous  chercherons l’essence (le sens) de l’homme à travers son comportement.)

Par la méthode réflexive, nous dit Barukinamwo, « on revient sur la multiplicité des expressions de l’homme, pour y discerner les dimensions fondamentales de l’existence »4. Et, nous appelons comportements cette multiplicité des expressions  de l’homme.. Parce que l’homme apparaît aussi dans son comportement, celui-ci est une forme d’épiphanie. C’est ici que l’adage « dis-moi qui tu hantes, je te dirais qui tu es », vaut son pesant d’or. Notre comportement  révèle ce que nous sommes tout en restant toujours un mystère non seulement face à nous-mêmes, mais aussi face aux autres personnes.

 

            2.1. METHODE PHENOMENOLOGIQUE

            Nous avons dit que l’anthropologie philosophique ne cherche pas à expliquer l’homme, mais à comprendre l’homme. Ainsi, doit-on recourir à la phénoménologique qui est une méthode  compréhensive et non explicative. Elle dégage l’essence des faits, des phénomènes qui apparaissent. L’homme apparaît dans ses actes.

            A travers certaines «  mises entre parenthèses (epochès) » nous devons arriver à avoir le vrai sens des phénomènes qui apparaissent, les comprendre tout en sachant que « l’apparence trompe » parfois. L’homme reste toujours un mystère.  


 

            2.2. METHODE HERMENEUTIQUE

            Qu’est-ce qu’on va interpréter ? Qu’est-ce nous allons lire pour interpréter ? Il s’agira de lire l’existence humaine pour y découvrir la signification fondamentale[3]. Notre souci est celui de lire « le ce par quoi » l’homme est différent des autres êtres. Autrement dit, pour pouvoir dire un mot sur la nature humaine.

            Cet homme dont nous allons lire l’existence pour y trouver la nature humaine est un homme solidaire, un être de la communauté.    

            2.3. METHODE DIALECTIQUE

            La dialectique est ici entendue au sens originel, étymologique qui signifie dialogue. Dans le dialogue, nous pouvons aussi découvrir l’homme. Voilà pourquoi, la Bible dit que pour connaître l’homme, il ne faut pas faire avec lui dix ans! Il suffit d’entendre sa première parole. C’est à travers elle qu’on saura dire ce qu’il est.  On est comment il parle : par les gestes, l’intensité de la voix, on verra que l’on a  à faire à tel ou tel homme. L’on doit en tenir compte. Cette méthode nous aidera à pointer du doigt « le ce par quoi » l’homme est différent des autres  êtres. Mais cela ne suffit pas parce que l’homme est toujours un mystère.

           

            2.4. METHODE INTROSPECTIVE

            Cette méthode ne doit pas être comprise au sens psychologique, mais au sens philosophique. Ici nous pensons à G. Marcel avec le recueillement. L’homme, pour réfléchir sur tout ce qui lui arrive, il doit se recueillir. Ainsi, la méditation est-elle très nécessaire. Nous pensons ici à Pythagore qui disait qu’avant de dormir il faut faire la méditation, l’exemen de conscience. Sans elle nous allons nous comporter comme des êtres qui ne réfléchissent pas. Nous devons marquer nos pas pour répondre à la question « suis-je ? ».               

2.5. LE SILENCE

Il ne s’agit pas d’un silence de cimetière parce qu’au cimetière il y a des tombes dans lesquelles des cadavres pourrissent. Un cadavre ne répond pas, ne médite pas. Nous n’avons donc pas besoin d’un silence de cimetière. Il nous faut le silence du couvent. Quand le couvent est silencieux, cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de gens. Ils sont là, occupés. Ce silence amène l’homme à méditer sur lui-même, à travailler sur lui-même. Elle permet à l’homme de déchirer le voile de l’ignorance qui est en lui.


2.6. L’AMOUR

L’amour est aussi une voie pour connaître l’homme.

Si l’on comprend ce qu’est l’amour qui veut qu’on se  réalise qu’en étant avec l’autre, on comprendra que l’homme n’est pas fait pour la haine. Quand il vit dans la haine, il se détruit en voulant détruire l’autre à la première occasion. Par l’amour, on se met dans une disposition faisant transparaître ce qu’il y a de meilleur en nous.

Tout ce que nous venons de donner comme méthode n’est pas exhaustive. Il y en a d’autres. Les méthodes ne peuvent nous aider qu’à nous approcher de l’homme dans sa globalité.

 Toutes ces méthodes sont  philosophiques car nous avons à faire à une démarche rationnelle. Voilà pourquoi quand quelqu’un n’agit pas rationnellement on le compare à un animal. En d’autres termes, cette dimension rationnelle, nous renvoie à une instance critique. L’instance réflexive va de paire avec l’instance critique pour pouvoir retrouver l’essence apparaissant dans l’être et dans l’agir humain. Et on sera capable de cerner, pour ne pas dire de saisir, la vraie nature, « le ce par quoi » l’homme est différent des autres. Qu’est-ce à dire à dire ? L’instance critique nous permet de ne pas abuser de ce qui apparaît pour la première fois. Le phénomène qui apparaît ne doit pas nous pousser à conclure directement, par contre, à nous rapprocher de la personne pour pouvoir la comprendre.

Sachons qu’un même acte, peut recevoir plusieurs interprétations. A travers sa méthodologie, notre cours n’a q’une seule intention : Aller jusqu’au cœur de l’homme. Aller jusqu’au cœur de la nature humaine. Mais devons-nous être souples et habiles pour ne pas croire que ce que nous trouverons, est la vraie nature de l’homme. Il ne s’agit  que quelques faces de cette nature humaine.

Notre cours a besoin des résultats des autres sciences pour nous aider à comprendre ce qu’est l’homme.

Voilà ce qui nous conduit à un autre point qui est celui de la différence entre l’anthropologie philosophique et les autres sciences de l’homme.

 

 

 

 

 

 

 

 

TROISIEME CHAPITRE :

DIFFERENCE ENTRE L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET LES AUTRES SCIENCES DE L’HOMME

 

Le mot anthropologie regroupe un ensemble des sciences ayant pour objet l’homme ou les groupes humains. Mais si ces sciences prennent l’homme comme objet matériel, elles se distinguent les unes des autres par l’objet formel, par la façon dont chacune d’elles aborde l’homme. Ainsi, d’une façon spéciale  l’anthropologie physique  est une science qui étudie l’homme du point de vue physique, du point de vue morphologique.

L’anthropologie sociale s’intéresse à l’homme en tant qu’ être vivant  dans la société. Il s’agit d’étudier les hommes dans leur milieu social. Et l’anthropologie culturelle étudie l’homme comme un être  culturel. Dans l’anthropologie sociale et culturelle, on y trouve l’ethnologie et la sociologie. De nos jours ont veut réserver la science de l’ethnologie aux sociétés non industrielles, des sociétés .Toutes fois selon  les ethnologues, il s’agit d’étendre l’ethnologie jusqu’aux sociétés industrialisées au lieu de l’enfermer aux sociétés archaïques, alors que la sociologie voudrait être réservée aux seules sociétés industrielles. Alors on va parler de la sociologie industrielle, mais il existe aussi la sociologie rurale. Ceci pour dire que la sociologie ne s’intéresse pas seulement aux sociétés industrielles. Elle s’intéresse donc aux faits sociaux. C’est pourquoi les sociologues tombent dans les querelles d’écoles.

            L’anthropologie philosophique n’est pas en conflit avec d’autres sciences, mais elle est un second  discours qui est fait sur l’homme en partant des résultats des autres sciences. Quand les autres sciences utilisent des instruments pour mieux dire comment l’homme vit en société, l’anthropologie philosophique, quant à elle, fait seulement appel à la raison pour comprendre l’homme. Mais elle se nourrit des résultats des autres sciences humaines par pouvoir pointer du doigt «  le ce par quoi » l’homme est différent des autres êtres.

             Nous nous efforcerons de faire voir l’importance de l’anthropologie philosophique qui a pour tâche  d’énoncer ce qui est requis pour que l’homme soit. Pour que son essence s’accomplisse conformément aux exigences internes.8 Autrement dit, nous devons énoncer dans ce cours ce qui est requis pour que l’homme soit. C’est-à-dire, il s’agit de comprendre qu’est-ce qu’on attend de nous pour que nous soyons des hommes. C’est aussi l’occasion de nous connaître plus, pour aider les autres à être plus, pour que notre essence s’accomplisse conformément à nos exigences internes.

            L’homme se prend pour un être qui est fini, qui a un devoir d’être, qui doit compléter en lui ce qui semble inachevé. Tout en n’étant ni ange ni bête, nous devons tout faire pour être plus humain, au lieu d’être plus ange ou plus bête. Nous devons trouver le juste milieu. C’est dans ce juste milieu que nous sommes humains.

            Ce cours nous accompagnera dans notre pastorale, dans nos relations avec les autres pour nous aider à aller de l’avant. C’est un cours qui nous apprendra à être plus humain.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DEUXIEME PARTIE 

 

 

AXES ANTHROPOLOGIQUES OU DIMENSIONS HUMAINES

 

           


 

 

Pour arriver à atteindre l’objectif principal de ce cours, il nous faudra  passer en revue quelques axes anthropologique ou dimensions humaines. Il s’agit de considérer l’homme sous plusieurs faces visibles qui doivent nous mener vers la face invisible, et comprendre « le ce par quoi » l’homme est différent des autres êtres. Pour y arriver, nous devons faire beaucoup d’effort tout en sachant que l’homme demeure un mystère quand  bien même on l’aurait abordé sous une multiplicité de faces.


 

CHAPITRE  PREMIER :

DIMENSION DE LA COPOREITE

HOMME QUI ES-TU ? JE SUIS MON PROPRE CORPS

            Dans la vie quotidienne, nous entendons dire que de par son corps, l’homme est un animal. Quand il apparaît aux autres, il apparaît par son corps.

            Si par son corps l’homme est un animal, c’est encore par son corps qu’il est différent des autres animaux. Qu’est-ce à dire ? L’homme a une mobilité du corps qui le différencie des autres animaux.. Et son corps a certaines caractéristiques propres. L’homme a une station droite alors que l’animal est un esclave courbé. L’homme est sur ses deux pieds. Et cette station debout a quelques conséquences dont la libération de la main[4].

 

1.1. La libération de la main

            L’homme ne se meut pas avec les mains à la différence d’un bébé. Puisque ses mains sont libérées de l’environnement, alors il peut cultiver, couper un arbre, creuser, ramer, etc. Donc la main devient un organe prêt à tout. Et quand Anaxagore disait que l’homme était différent des autres animaux par la main, il n’était imbécile, il savait que la main est à la base même de la civilisation humaine. Même si Aristote viendra le contredire en brandissant l’aspect de la raison, les deux n’ont vu  qu’une partie de la réalité humaine. Il faut mettre les deux positons ensemble.

            Une autre conséquence de cette station debout est le redressement de la face.

 

1.2. Le redressement de la face

            Du fait que je suis debout, la face est redressée. Elle n’est plus tournée vers la terre. D’où, le nez, la bouche,…sont aussi libérés d’une façon ou d’une autre.

            Alors que les animaux ont besoin de la face tournée vers la terre afin de bien se conduire en saisissant bien l’odeur. Ceci n’est pas le cas pour l’homme qui se met debout face  redressée. Il ne doit pas se conduire avec l’odeur, mais avec les yeux. Et  ceci lui permet d’établir la communication entre la main et la face. Bien sûr chez les singes on remarque les mêmes réalités ! Seulement, le singe ne peut pas faire de sa main ce que l’homme fait de la sienne. Le singe aura une face tournée vers la terre, alors que quand l’homme a une face tournée vers la terre on dit qu’ « il y a un ça ne va pas ».

            A part ces deux conséquences de la station debout, il y en a d’autres.

 

1.3. La transformation de la bouche

            La station debout joue aussi sur la transformation de la bouche. Autrement dit, la bouche va surtout servir à produire la parole. En effet l’homme est le seul être qui, de par sa constitution organique, est capable de parole. La façon dont notre physiologique est faite, nous prédispose à la parole. Les cordes vocales que nous avons, sont propres à nous et ce pour pouvoir parler.

            Le 31 juillet 2003 à 13 heures 47’ sur RF.I, il a été dit que, le singe ne parle pas parce qu’il lui manque le « gène du langage » qui est propre à l’homme. Le singe peut pousser des cris pour communiquer et l’homme utilise ces cris pour communiquer au singe. Mais pour ce qui concerne la parole, il n’y a que l’homme qui l’ait. Seul l’homme est homo log…

            Cette station debout joue aussi sur l’extension du cerveau. Ce qui conduira l’homme à prendre conscience de son être, et à devenir un être naturel humain. Alors l’homme comprendra qu’il est un être séparé de la nature et il se croira créateur pour survivre dans la nature. Ainsi  est-il un être culturel. La culture est rendue possible par la station debout.

            En effet, il peut exister de conséquence négative de la station debout tel que le relève Matthieu Barukinamwo: « La respiration aère  mal le sommet des poumons. La digestion est entravée par la position anormale des instincts. La circulation verticale fatigue le cœur. Presque toutes les infirmités humaines sont imputables à la station debout. C’est pourquoi nous nous couchons lorsque nous sommes fatigués ou malades »[5].          Qu’est-ce à dire ? Lorsque nous sommes debout, la respiration ne se fait pas de la même manière comme chez les animaux. Au lieu que la respiration se fasse d’une façon horizontale, tout se passe d’une façon verticale.

            Du point de vue  de la  digestion, il y aura également de la complication car la position des intestins qui est verticale,  fait que la digestion soit différente de celle des autres animaux.

            Même la circulation verticale fait fatiguer le cœur. Mais en disant que toutes les infirmités humaines sont imputées à la station debout, c’est trop affirmer, certes ! il y a du vrai.

            Quand nous tombons malades, le médecin ne nous recommande pas de nous tenir debout, mais de nous coucher un peu. Ceci veut dire, en quelque sorte,  que c’est la vraie position d’un corps. Et cela doit nous faire réfléchir.

            Cependant, même à un malade il lui est demandé de marcher un peu, de se déplacer…pour engraisser son corps, pour que ses articulations soient en mouvement.

            Nous avons dit que l’homme est un être naturel humain. Du fait qu’il est naturel, alors il est situé spacio-temporellement. Seulement, nous devons éviter de situer ou de limiter le corps humain au niveau physique. Le corps de l’homme est aussi au-delà du physique. Alors l’homme est engagé dans le monde par le corps.  C’est ici que l’on va voir la grandeur du corps qui fait que le corps ne s’arrête pas seulement au physique mais qu’il va au delà du physique.

1.4. LA GRANDEUR DU CORPS[6]

            Cette grandeur se fait voir sur plusieurs angles. Le corps est un moyen de présence au monde. Quand quelqu’un meurt, on dit qu’il n’est plus. Il n’est plus,  où ? Dans le monde ! Et cette présence au monde se fait voir par l’action. C’est pourquoi quand quelqu’un ne fait rien, on dit « unesha kwikala sa auna muntu ». C’est-à-dire que nous devons inscrire notre présence au monde par l’action. C’est par vos marques qu’on saura qu’ici il y a un homme. L’homme ne vit pas au monde comme les animaux. Nous devons faire inscrire notre marque dans le monde. Lorsque vous êtes perdu, et que vous voyez quelque part la fumée, vous vous dites que là il y a un homme.

            Non seulement le corps est un facteur de présence au monde, il est aussi un facteur de présence à moi-même. Ceci veut dire que  par mon corps je prends conscience de moi-même. Par le corps l’homme se découvre à lui-même. C’est pourquoi quand vous parlez avec un esprit, l’on vous posera la question de savoir, vous parlez avec qui ? Autrement dit, vous ne parlez pas avec une personne humaine. Il faut lui chercher un autre nom. Voilà pourquoi on parle des esprits qui n’ont pas de corps.

            Par le corps, je peux rencontrer autrui. Par conséquent, le corps devient pour moi un moyen de rencontrer les autres, de me donner aux autres. A ce niveau le corps devient pour nous une expression aux autres.

 

1.4.1 LE CORPS COMME EXPRESSION

 

            Non seulement l’homme est un être physique, il est aussi au -dessus du physique. C ‘est pourquoi le corps est un champ expressif de l’homme. Qu’est-ce à dire ? Par le corps, l’homme participe à la réalisation de soi. Autrement dit, le corps est un lieu de culture et d’humanisation. C’est par le corps que l’homme est au niveau de la réalisation de soi, de l’humanisation.

            Puisqu’il est un être culturel, l’homme doit cacher son sexe, il doit se vêtir. C’est -dire l’homme se différencie ici des animaux qui n’ont pas honte. Bien que les pygmées ne se couvrent pas, il y a là les conditions climatiques. C’est pourquoi quand il fait froid, l’homme ne tarde pas à allumer un feu ou à se couvrir. C’est toute la différence avec le singe qui ne sait pas allumer le feu. Mais l’homme sait l’entretenir par tout le moyen.

            Il y a ici plusieurs difficultés que l’homme corporel doit surmonter. Du fait que mon corps est confronté aux difficultés, mon cerveau est aussi impliqué pour raisonner. C’est aussi par le corps que l’homme parle. Il s’exprime différemment d’autres animaux. Par le corps l’homme peut sourire ou rire. Par le rire, on peut savoir qui vous êtes. Le rire est ainsi propre à l’humain. Et celui qui ne rit pas est anormal. Par le corps l’homme produit des œuvres d’arts, et il se réalise à travers son corps.

            Le rire est  donc l’homme lui-même en tant qu’un être qui s’exprime, qui se réalise librement dans le monde. L’homme est un être qui communique avec la nature en vue de se connaître plus, de se réaliser. Voilà comment le corps l’homme est au-dessus du visible.

 

1.4.2 LE CORPS COMME PRESENCE

 

            C’est avec notre corps que nous sommes en rapport avec les autres. Et quand on se réfère au latin, on remarque que présence vient de prae et esse, c’est à dire être devant quelqu’un. La présence est une catégorie purement anthropologique. C’est par notre enfant qu’on nous a appris à répondre « présent ». Et quand vous appelez   quelqu’un, il répond « présent ». Par la présence il y a conscience d’être là. Tandis que les chiens sont là sans être conscients. Voilà pourquoi J-Paul SARTRE parlera des en soi et des pour soi. Il n’y a que l’homme qui a la conscience d’être présent. Et quand il n’est pas présent on dit qu’il est absent ou il est discret.

                Quand nous disons que la présence est une catégorie anthropologique, c’est parce qu’on est toujours présent non pas seul, mais en face de l’autre. Donc la présence humaine est une orientation vers les autres. Et quand nous disons présent, cela n’a rien à faire avec la chronologie. Et quand nous disons que la présence est catégorie anthropologique, elle est différente de la mort. La  présence comme catégorie anthropologique nous fait appartenir à un groupe. Nous avons ipso facto la conscience de vivre dans un groupe. Ainsi,      la présence est un signe d’amour. Quand  quelqu’un dit «  présent », cela signifie qu’il est prêt et est capable de répondre. Je suis devant toi parce que tu es là. Et parce que tu es là, tu as besoin de moi. D’ou la présence symbolise la fidélité. C’est pourquoi notre présence devant un malade peut lui procurer la joie. C’est pour cela que la loi punie les personnes qui n’aident pas les personnes qui sont en danger. C’est la non assistance d’une personne en danger. On arrête quelqu’un  parce qu’il a  manqué d’humanité.

            Dans certaines cultures, la présence, comme catégorie anthropologique, a même une expression dans certains proverbes. En bemba on dit : « Icisunga menso ». Autrement dit, il ne faut pas dire « loin des yeux, près du cœur ». En d’autres termes, pour montrer que je t’aime, il faut que je te trouve près de moi. Et cette présence peut se manifester quand je suis là par des lettres.

            Donc, il n’y que la présence qui fait voir la promotion de l’homme, la fidélité, l’amour, la volonté de répondre des autres. La  présence est le contraire de l’absence. Qui  dit l’absence, dit séparation, et qui dit séparation dit tout simplement douleur. La séparation d’avec qui on aime est une  « duka » (douleur) nous dit bouddha.

 

1.4.3. LE CORPS COMME LANGAGE

 

            Par le corps, l’homme est en présence des autres. Le corps s’exprime aussi par le langage. C’est pour dire que le corps est un langage en lui-même. Evidemment le silence est aussi un langage.

            Voyons à présent les différentes parties du corps pour mieux comprendre que le corps est un langage en lui-même.

 

1.4.3.1. LE VISAGE

 

            Les autres nous reconnaissent par le visage. Par le visage, comme le diraient certains philosophes, nous avons la rencontre avec les autres. La nudité du visage exprime la présence et l’égalité de tous. Je te vois, tu me vois. Je peux te parler, tu peux aussi me parler. Le visage devient ici une épiphanie, c’est-à-dire la manifestation de la personne.

            Sachons par ailleurs que chaque visage est unique. Il ne peut jamais être changé. Et même si on fait la chirurgie esthétique quelque chose de caractéristique va rester et à partir duquel on va vous reconnaître.

            Comme le dit Levinas, le visage exprime ou manifeste à l’extérieur ce qui est intérieur. Il s’exprime comme un appel13. Par le visage, l’autre m’appelle et m’interpelle. Le visage est même comme un impératif donné à ma responsabilité.

            Quand il apparaît aux autres, le visage est là, il marque une expression du sans défense. Il est là, il ne se masque pas. Et nous pouvons le lire. Ainsi nous pouvons voir si ce visage exprime la joie où s’il exprime la tristesse. L’homme peut se manifester à travers son visage qui est là comme un miroir. Autrement dit le visage n’est pas un objet de photographe, mais nous aide à rencontrer l’autre. C’est pourquoi nous ne devons pas photographier le visage, mais le rencontrer comme le souligne bien F. Poche : « Rencontrer le visage suppose le passage du dévisagement à l’envisagement14. Autrement dit, dans l’envisagement il y a la rencontre de deux visages qui se rencontrent authentiquement.

            Puisque par le visage, je rencontre l’autre, alors il a une signification sans contexte comme le dirait Levinas. C’est à dire l’homme qui est là, l’autrui n’est pas une personne en contexte, il est là, je le rencontre. Et quand je le rencontre, a je dois éviter les préjugés. Son visage ne doit pas me renvoyer à un contexte, à son origine sociale, tribale, à sa carte d’identité. C’est pourquoi en dernière analyse, nous devons respecter quelqu’un parce qu’il est là, et non pas parc qu’il appartient à telle ou telle autre famille. Nous devons apprendre à bien recevoir les gens, les personnes.

             Il n’est donc pas indiqué de tenir seulement compte du contexte de quelqu’un, même s’il a un visage d’un broussard, entrez en contact avec lui, vous remarquerez que vous avez à faire à une personne autre que celle vous croyiez voir.

            Ceci pour ne pas tomber dans ce que F. Poche appelle l’essentialisme[7] qui consiste à réduire l’être humain à l’identité de son groupe d’appartenance. Celui qui se présente devant vous, se tient toujours au-delà de l’image que vous en faites. C’est pourquoi nous nous trompons, car nous voulons nous faire une image à partir simplement de ce que nous voyons.

            En effet, il faut d’abord chercher à rencontrer quelqu’un et non à le connaître. Et «  ce qui fait la dignité de quelqu’un, ce n’est pas son identité sociale, mais la nudité de son visage (…) un visage qui me parle et qui m’appelle à répondre »[8]. Oui, il s’agit de répondre à l’autre et de l’autre. Ceci pour nous permettre de transcender l’essentialisme qui fait qu’on apprécie les gens en fonction de leur habillement, de leur rang social. Ainsi, nous allons même critiquer la survalorisation sociale.

            Le visage c’est la trace de l’Infini qui est ici la trace de l’indéfinissable. Par  l’idée de l’Infini, j’accède à l’idée de la transcendance, à l’ « inenglobable ». C’est pourquoi  l’homme est l’image même de Dieu. Jésus dira que celui qui donnera à boire à un enfant c’est à lui qu’il a donné. Par où l’on voit que l’autre qui est là est aussi la trace de l’Infini, de ce qui est indéfinissable. Nous pensons ici à Abraham. Il reçut chez lui trois personnes qui étaient la manifestation de la transcendance. C’est parce qu’Abraham les avaient bien reçus que ces trois personnes ont dit à Abraham que sa femme aura un fils. C’est à cause de son hospitalité qu’Abraham a eu son fils Isaac.

            Le  visage de l’autre s’annonce aussi comme l’épiphanie de l’Infini. A la manière de l’Infini, l’autre qui est là devant moi, je ne peut pas le posséder tout entier. Il m’échappe toujours. Voilà pourquoi, l’homme se révèle toujours comme mystère. Il me dépasse, je ne peux jamais le renfermer dans mes représentations, jamais ! Il y a toujours une asymétrie entre autrui et moi. Autrui passe toujours avant moi. Il doit prendre la première place dans ma vie. Et moi je dois prendre la première place dans autrui. C’est donc dans notre manière de vivre qu’on doit remarquer notre sens d’humanité. Nous devons être responsables de la responsabilité d’autrui. Il ne s’agit pas du relativisme moral, mais une dimension où chacun doit se sentire gardien de son frère, quelqu’un qui reçoit l’autre comme il voudrait qu’il soit reçu, quel q’un qui sait laisser la place (la chaise) même à un enfant.

           

1.4.3.2 Les yeux

Les yeux nous font manifester à l’égard des autres. Par les yeux, on peut voir si nous implorons l’aide ou autre chose. Voilà même pourquoi il y a un proverbe Bemba qui dit que le grand (vieux) ne demande pas, il suffit seulement de voir ses yeux. Vous pouvez même le remarquer dans d’autres moments de la vie. Si vous êtes devant le W.C., le vieux, par les yeux, il vous fait voir qu’il vous demande de quitter cet endroit. Quand le vieux a faim, il vous le fait voir à partir de ses yeux.

Les yeux sont donc un langage. Et l’orientation des yeux peut signifier l’acceptation ou le refus. Pour certains papas, seul le regard suffit pour faire voir à l’enfant que son acte n’est pas bon, surtout s’il y a des gens. Puisque nos traditions nous recommandent de ne pas gronder nos enfants en présence de gens, de peur qu’ils ne pensent qu’on est mécontent d’eux, alors on utilise seulement les yeux.

Les yeux nous aident à communiquer aux autres, à manifester notre joie, notre menace et même la destruction. Quand  deux hommes se regardent dans les yeux, on dit qu’ ils s’affrontent. C’est pourquoi dans certaines cultures, il n’est pas permis à un enfant de regarder un adulte dans les yeux, car c’est un signe de non respect. Par les yeux, on peut voir si quelqu’un a peur.

 

1.4.3.3 La bouche

C’est par la bouche que l’homme peut dire qu’il est malade, qu’il a faim, etc. Par la bouche, il y a une forme de communication univoque et non équivoque. C’est pourquoi il faut être clair dans la parole. Par la bouche, on peut faire un baiser qui n’est pas un baiser de trahison comme celui de Judas. Il s’agit d’un baiser qui est signe d’amour  et d’intimité surtout dans le cadre européen.

Donc le baiser est un signe d’affection, de réciprocité, et même de présence dans un cadre purement occidental. Ce que les autres font par la bouche, nous le faisons par la rencontre de poitrine en se tapotant la poitrine (le Yambi).

1.4.3.4. Le sourire

A ce niveau, le corps est conçu comme un corps affectif ; un corps qui a le langage d’exprimer le plaisir, la douleur…

Le rire est le propre de l’homme[9], comme le dit souvent M. Canivet. Il n’y a que l’homme qui rit. Ceci pour dire que l’homme prend chair. Le rire a une signification humaine. Nous pensons ici à Jeanson dans son livre  La signification humaine du rire (Paris éd. Seuil 1950). Pour lui : « le rire n’a pas de loi objective. Il est un comportement intensionnel créateur de sens »[10]. En d’autres termes, le rire ne vient pas selon une loi. Mais on rit car il y a ce qu’on veut exprimer. C’est aussi une manière d’exister. Le rire est un acte avant tout individuel. Car « ce n’est ni la société ni le groupe qui met son corps en jeu dans ce comportement. Celui-ci ne peut procéder que d’une subjectivité »[11].

Même les « shegué » (enfants vagabonds) savent aussi rire. Ils savent montrer qu’ils sont quand même contents entre eux. C’est vrai, mon rire peut provoquer celui de mon frère, mais c’est un acte purement et avant tout individuel. Mais le rire peut aussi être une utilisation des autres et aussi une manière d’être avec eux

Le rire est aussi un phénomène corporel. C’est un phénomène corporel. Ceci nous conduit à bien comprendre la fonction sociale du rire. Par le rire, on peut corriger quelqu’un qui est en erreur. Ça peut être une manière de faire la remarque à quelqu’un, une manière de se moquer de l’autrui.

            Le rire peut aussi jouer la fonction sociale[12] d’accueil (plaisir de sympathie),  d’exclusion (plaisir impur, joie maligne), de correction et ce selon le contexte. Et Kant poursuit en disant que le rire est un geste de l’individu, du corps de l’individu. Ceci pour dire qu’« un individu se  manifeste  dans sa singularité à partir du moment où il exprime son sentiment de plaisir ou de déplaisir »[13]. Ceci pour dire que le sentiment de plaisir se fait voir par le rire, tandis que celui de déplaisir se fait sentir par la douleur.

 Le rire procède d’une attitude de spectateur surtout quand il s’agit d’un rire comique lors de la projection d’un film. Autrement dit, le rire procède d’une manifestation de l’être, de l’homme. Le rire est à mi-chemin entre l’utilité et le jeu, même la vie est l’art. C’est pourquoi le rire peut être compté parmi les expressions.

1.43.5. La marche

La marche est une grande expression. Par la façon de marcher, on peut voir si quelqu’un est pressé, s’il est dans la joie ou s’il veut attirer l’attention de ceux qui l’observent. Une femme qui marche et commence à bouger tout son corps, s’exprimer. La danse est aussi un langage. Par la façon de danser on veut faire voir s’il s’agit d’exprimer la joie ou la tristesse. 

            Même quand  vous  dansez en  suivant  les  paroles, même là  le corps  prend de  positions  déférentes  selon  les  paroles. Il y’a aussi  le  touche, les caresses, qui sont un signe de tendresse, d’amour. Quand on aime quelqu’un  on sent  le  plaisir de  le  toucher. Quand   une  fille qui  vous  aime  vous touche,  vous vous sentez autrement.  Voilà pourquoi les  amis se tiennent  par  la  main, et  les  mamans  aiment  leurs  bébés en les mettant sur la poitrine. Le  toucher  est  une  façon  d’exprimer   ce que  nous  sentons et ce que nous sommes. 

1.5                                                                                                  . CORPS  COMME  PRINCIPE  D’INSTRUMENTALITE

       De  prime à bord, nous  devons éviter  de considérer  notre  comme  un  instrument. Mais il est  un  principe  d’instrumentalité. C’est  quelque  chose qui  fait  partie  de  nous  et  nous  sommes  capables  de  dominer  la  nature, capable de faire  des prouesses avec le corps.  Dans le  corps  comme principe  d’instrumentalité  la  main  est  un  signe  visible  pour  transformer le  monde. Comme  principe  d’instrumentalité, le  corps utilise les  instruments, et  il  requiert  une  éducation.  Notre  corps  ne fait pas des choses  d’une  façon  mécanique.  Notre  corps est  orienté  vers les autres en vue  de les aider.  Par  notre corps,   nous sommes  un don  pour  les  autres. Ceci nous  pousse  à  dénoncer  l’esclavage. Mais le  corps est aussi  limité.

 

1.6.  CORPS  COMME  LIMITE

Le  corps  ne  fait  pas  toujours ce  que  l’esprit  veut.  Il  y a  des  moments où  moi-même  je  me  rends  compte  que  les  choses  ne  se  passent  pas  comme  je  voudrais.  Je  suis  à  Lubumbashi  et  en  même  temps, j’ai  envie  d’être   en  Europe.  Ce  qui  est  impossible. Pour  dire  que   le  corps  est  tout  simplement  limité.  Tu  peux  vouloir  communiquer  avec  quelqu’un,  mais  étant  malade,  le  corps  ne  sait  pas  bouger.  En  ce  moment,  il  n’est pas  question  de  dire  que  mon  corps  n’obéit  pas,  mais  il  faut  dire  que  « je  ne  peux  pas  ». Notre  corps obéit  aux  lois  physiques  et  biologiques. Quand  il  fait  froid,  il  ne  faut  pas  faire  semblant pour  faire  croire  qu’on est  fort. Non, il  faut  te  couvrire.  Quand  tu  as  faim il  ne  faut  pas  dire « mon  ventre  a  faim », mais «  j’ai  faim ».  Quand  tu  as  soif,  il  faut  pas  dire  « ma  gorge  a  soif »,  mais « j’ai  soif ». Donc   dans  la  faim  et  dans  la  soif,  nous  voyons  que  le  corps  est  limité.  Et  c’est  pourquoi  il  a  aussi  besoin  du  repos,  du  silence ça  fait  partie  de  son  être.  C’est  à  ce  niveau  que  l’on  voit la  misère  de  l’homme et au lieu de parler de la misère du corps comme l’a fait Matthieu Barukinamwo, nous parlerons  de la misère de l’homme. Blaise Pascal montre comment l’homme est perdu dans l’infini, comment se sent miséreux et misérable. Et en se voyant comme un homme limité, alors il se sent misérable.

             Entre la volonté et le corps, il faut qu’il y ait  une harmonie. Il faut être réaliste avec ce qu’on est. L’homme est un être qui sent une certaine pesanteur qui est le corps, et une certaine souplesse qui est la volonté.

         Voilà pourquoi, nous devons éviter le dualisme qui veut que d’une part il y ait le corps et d’une autre part l’esprit. Quand nous nous connaissons,  nous comprendrons que nous sommes un et unique. C’est pourquoi, nous ne devons pas nous enfermer dans le pessimisme que nous  rencontrons chez Pythagore et chez Platon qui considèrent le corps comme un tombeau. Ce n’est pas parce que notre corps est limité qu’il est un tombeau. La résistance du corps montre à l ‘esprit qu’il doit y avoir collaboration entre le deux et non le conflit. Entre l’esprit et le corps il n’y a pas de primat. Même quand il s’agit d’être sauvé par Jésus Christ, nous lez serons en tant qu’homme. C’est pourquoi nous devons dépasser le dualisme entre le corps/esprit.

      Ainsi,  quand  nous faisons le jeûne, le corps ne doit pas être considéré comme ce qui nous conduit au péché. Et quand , dans Mathieu, Jésus dit quand votre main vous conduit  au péché il faut la couper, cela ne veut pas dire qu’il faut réellement la couper. Car vous pouvez la couper et continuer à envier de voler. C’est pourquoi il faut faire la circoncision du cœur. Et quand il s’agit de faire la mortification,  c’est  celle de l’homme tout entier.

        Evitons le catéchisme qui va au-delà de ce la Bible nous recommande. L’homme,  de par sa corporéité, est un corps animé. Il est le corps devenu âme et l’âme devenue corps. De par notre corps, nous entrons dans l’histoire du mode, à un moment donné, daté. La date qu’on met sur la fiche de naissance fait que nous devenons des être mesurés par le temps.  Comme  le dit Marie Dominique Philippe, nous sommes devenus des êtres conditionnés et mesurés par le temps, de ce fait nous sommes en devenir[14]. Du fait qu’on est né au temps de MOBUTU, on n’est pas indifférent à ce temps.  Toute l’idéologie de MOBUTU, joue sur notre vie. Ce temps a sur nous des influences biologiques, culturelles, économiques, etc. du fait que nous sommes nés dans un milieu chrétien, alors nous nous retrouvons au séminaire. Si nous étions nés dans un milieu musulman on pourrait être musulman et  peut- être même être «  kamikaze ». Etre né dans un milieu donné joue même sur notre croissance biologique. Ceci pour dire que la dimension de la corporéité joue et va de paire avec la dimension de la temporalité. De ces deux dimensions vont ressortir la catégorie philosophique du devenir. Du fait que nous sommes des êtres mesurés, nous sommes alors mesurés dès le jour de notre naissance. Tel enfant a un nez long comme celui de son père. Tel a des doigts courts comme ceux de son oncle. Tel est vieux, tel est de petite taille et tel est élancé. Pour bien devenir, nous devons savoir que durant les différentes étapes d’enfance, de jeunesse et de vieillesse, en tant qu’être corporel, nous serons affectés dans notre corps.       

Ainsi,  le corps de l’enfance a une  caractéristique  propre à l’enfant.  L’adolescence est le temps de la  transformation biologique et affective de l’homme. Chez la jeune fille, il y a  l’apparition   des seins,  chez le jeune  garçon la  voix  change et la  barbe pousse. Ceci  pour  dire  que  les hormones jouent  un grand  rôle.  Toutes  ces  transformations se passent  dans  le temps,  au cours  du temps.  C’est  pourquoi  nous devons   être réalistes.  Quand  on est  vieux, il  ne  faut  pas mettre «  des histoires »  aux  cheveux ( yombo, super black…). Il faut tout simplement  que  cela  fasse  partie de  notre  transformation.   Nous sommes des êtres mesurés. C’est pourquoi les réalistes disent : « Si jeune savait, vieillesse pouvait ». On  doit s’accepter en tant  que tel.  Est  notre  devenir   doit  respecter  le temps. Chaque  chose  à son temps.  Nous devons  comprendre  que l’expérience nous rend sage. C’est-à-dire que  nous devons  obéir à la loi de transformation, à la loi du  devenir, et en passant de l'enfance à la vieillesse , devenons  sage.

                  Ce corps  situé, mesuré (dans) par le temps  est un corps qui  se  fatigue. C’est pour quoi  les  gens comme K. Marx, réclament  la  réduction   du travail, parce que  l’homme  a aussi  besoin  du  repos.  Dans  notre  vie,  nous   devons  donner  un sens à  notre  être.  Ce  n’est pas un autre  qui  fera  le soin  de votre corps.  C’est  vous-même,  dans  votre  unicité, dans  votre  individualité. Disons qu’  à chaque  jour  suffisent  ses peines  et ses joies. Nous ne  devons pas  remettre à  demain ce que  nous  pourrions  faire  aujourd’hui. C’est  dans  l’aujourd’hui  qu’il faut  agir. Time is money. Le temps c’est de l’argent. Mais  pourquoi  alors K..Marx  et les syndicalistes  réclament-ils  la rédaction du  temps de travail ? C’est parce qu’ils ont compris  que l’homme est un  être  qui se réalise  dans le temps.  Si l’homme  doit travailler  du matin  au soir,  il ne lui reste  que  le temps de  manger et de dormir pour  revenir encore le matin pour  travailler. Il devient une  bête du travail. Mais l’homme doit aussi avoir le temps de se réaliser autrement. Il doit avoir un temps pour lire, pour faire les loisirs… Autrement dit,  quand le temps nous est volé, c’est notre être qui est volé.

            Est-ce que le temps dont il est question est celui qu’on peut chronométrer ? Oui. Car quand quelqu’un dit : « J’ai 80 ans », ça signifie que sur son corps vous pouvez lire la vieillesse ; il a un corps amorti. Et même les anniversaires que nous fêtons font partis du temps chronologique.

                  Il faut  savoir bien programmer le temps. C’est  pour quoi les  étudiants ont un horaire et les parents  un agenda. Et  Apôtre  Jacques nous demande de  toujours dire : « Je  ferai demain  ceci  ou  cela,  si Dieu le  permet ».  Et David  dans  psaume  90,12 prie  Dieu de lui apprendre  à  compter   ses jours.   Nous  devons  utiliser  notre  être  dans  notre  temps  pour  être  un vrai homme  et non pour être  n’importe qui ou n’importe quoi.

              Voilà ce que nous devons retenir de la corporéité  comme dimension  humaine. Comme   catégorie  anthropologique, cette  corporéité liée  à  la  temporalité  fait qu’il  y ait  un  devenir. 

Nous  avons  aussi  un corps  affectif, un  corps  qui éprouve le plaisir, qui  expérimente la  douleur (…)  Mais  ce qui  est   vrai  est  que  notre  corps  n’est pas un objet. C’est   pour quoi, quand  quelqu’un se  fait un mal  au pied, il  ne  dit pas «  mon  pied  a mal » , mais  « j’ai  mal au pied ».  C’est    une  nouvelle catégorie anthropologique, la   consubstantialité.   

Nous ne sommes pas seulement  situés  dans le temps par notre corps,  mais  aussi  nous  sommes  des êtres  situés  dans  l’espace.  C’est par imagination  que  nous pouvons  traverser les  océans,… mais en dernière  analyse,  nous sommes  toujours quelque  part. Nous  sommes  un corps  situé qui peut  changer  ou modifier l’espace.

                               

            Puisque l’homme est entré dans le monde à un moment donné, l’homme devient un être historique. D’où l’historicité devient également une catégorie anthropologique. Elle se rattache et à la temporalité qui se rattache à son tour à la corporalité. Par ce fait même, l’historicité se rattache également à la corporalité. L’historicité est ainsi une dimension de l’existence humaine. Ne peut être un homme historique que celui qui a un corps. Et J. Ladrière de dire le sujet humain est historique parce qu’il est temporel.21 Ladrière a distingué la temporalité privée de la temporalité publique.  La temporalité privée n’est rien d’autre que le déroulement de sa propre vie. Chacun vit sont temps d’une façon particulière. Et la temporalité publique renvoie au déroulement dans sa propre vie de la vie des autres.

            Du fait de multiples rencontres avec les autres du fait que j’ai entendu leur voix, cela a  des répercutions dans ma vie. Ma vie qui est privée se situe aussi dans la temporalité publique. Votre façon d’être va aussi retentir dans ma façon d’être. C’est ainsi que Ladrière poursuit sa pensée en disant qu’« on peut dire que la temporalité publique, vient s’engrener sur la temporalité privée. L’histoire ne peut m’atteindre que si elle vient s’inscrire dans ma propre vie. Elle ne peut m’affecter que dans les événements qui sont ceux de nos propres destins ».22

            Le  public renvoie aux autres qui sont dans mon milieu et qui ont une influence sur ma vie, ma façon de vivre. Par les conseils d’un ami, quelqu’un peut rectifier son agir. L’histoire ne peut m’intéresser que si elle vient s’inscrire dans ma propre vie. L’homme doit donc nous affecter dans les événements où nous reconnaissons notre propre destin. Nous ne vivons pas seul. Il y a toujours les autres qui sont invités dans notre vie.

            En tant qu’être historique, l’homme est un être ou sujet historique et présent à soi-même. Chacun a un passé en lui. Mais le passé ne doit pas nous  écraser.  Car nous avons à construire notre futur, lequel est un avenir qui est toujours avec les autres. Il  n’y a pas d’avenir privé. Notre avenir à été influencé par d’autres. Il n’y a pas d’histoire privée. A ce propos J. Ladrière écrit : « Mon avenir est inextricablement à celui des autres. Je ne peux m’avancer vers mon propre destin que dans le cadre qui m’est offert par le destin collectif qui m’enserre. Ma vie est marquée inévitablement dans ce présent même par les grandes questions qui déterminent le destin de la communauté à laquelle j’appartiens et en définitive de la communauté humaine tout entière. »23

            L’homme ne peut se faire lui-même. Il a besoin des autres. Je ne peux avancer vers mon propre destin que dans le cadre qui m’a été offert par le destin collectif. Il ne s’agit pas ici de quelque chose de déterminisme où la liberté n’existe pas. Le destin collectif c’est le fait d’appartenir à un groupe de gens. Tout homme est inséré dans une communauté. Nous sommes aussi le produit de notre société. Ceux des étudiants qui font le droit sont formés selon les directives données par l’éducation nationale. Et les séminaristes seront le produit de l’Eglise qui les forme selon ses enseignements, sa doctrine, selon sa vision. Chacun est situé théoriquement dans son présent même par les grandes questions qui déterminent le destin à venir de la communauté à laquelle j’appartiens et en définitive de la communauté humaine tout entière »24. Du fait que quelqu’un est prêtre, il appartient à une communauté précise. Et le destin de la communauté à laquelle il appartient, le détermine. Nous portons le fruit de notre communauté. Et chacun de nous doit comprendre que sa conscience est une conscience de…et en vue de... Ce que vous êtes doit être en vue de ceci ou de cela. On ne vit pas au brouillon. Chaque jour qui vient doit être non pas un pas en arrière mais un pas en avant.

            C’est pourquoi chacun doit dompter le temps et l’espace en y laissant des traces. Il faut qu’on dise « apa paripita muntu ». Les traces nous les laissons de plusieurs manières : par les conseils aux autres, etc. Nous devons donner un sens à tout ce qui nous entoure. Nous ne devons pas laisser des traces par des actes de vandalismes, mais par des actes de bienveillances des bons actes. Nous écrivons alors en acte notre propre histoire. C’est cela la Destinée voulue et non le Destin subi.

            Ainsi, devons-nous vivre dans la solidarité. Etant toujours en train de parler de la corporéité comme une dimension humaine, nous devons chercher à répondre à la question «  qu’est-ce que l’homme ? ». Cette dimension étant l’une de voies qui doit nous amener à comprendre « le ce par quoi » l’homme est différent des autres êtres. Après avoir vu que le corps est aussi un langage, qu’il est une expression, qu’il est une présence, qu’il est un principe d’instrument alité, qu’il est limite. .

 

1.7. LA SEXUALITE

 

            L’homme est un être qui se comprend comme un être sexué. La sexualité fait partie de notre nature corporelle. Dans notre civilisation des habits, un enfant, à un moment donné, ne préfère pas marcher nu. Tout être gravit certaines étapes sur le plan sexuel. Il y a la phase buccale période pendant laquelle, le plaisir est à situer au niveau de l’anus. Puis vient la phase anale et enfin la phase phallique. Chez l’homme la sexualité doit être remise à la liberté. La sexualité étant un langage du corps, une façon d’être, l’homme cherche à se réaliser. C’est donc pour le meilleur et pour le pire qu’on s’engage dans la sexualité.

             La sexualité est « un avènement d’une véritable relation entre sujets »25. L’autre ne doit pas être saisi comme un objet, mais comme le sujet de mon désir. C’est quelque chose qui arrive  dans des conditions requises, des conditions voulues. Il y a donc au départ un consentement, c’est un lieu où les mensonges et la fourberie doivent être écartés. Nous avons à faire à une relation où personne d’entre les deux n’est prise comme un objet. Mais l’autre  est devant moi, et moi je ne suis pas lui. C’est pourquoi Platon dit « au début il existait un seul être. Et les dieux étaient obligés de le scinder en deux. C’est ainsi que nous avons une part masculine et une autre part féminine. Alors quand il s’agit de faire les relations sexuelles, c’est une moitié qui vient rencontrer une autre moitié pour former un seul corps26. Ce que Platon dit, la Bible le dit aussi autrement : l’homme quittera son père et sa mère, et la femme quittera également son père et sa mère pour former un seul corps.

            Quand l’homme n’est pas là, il manque quelqu’un pour la femme et vice versa. Les   deux âmes ont le même soupir. Quand les deux âmes languit l’une après l’autre alors la rencontre ne peut qu’être authentique. Quand on dit « je ne peux pas ne passer de ta présence », « j’ai besoin de toi », « tu me manques », au même moment il faut dire : «  Je m’interdis de mettre ma main sur toi, et de te posséder comme on possède une chose. Non seulement je te respecte, mais je veux ta liberté »27. Ainsi , comprend-on que la sexualité doit être une manière d’être. On ne doit pas posséder l’autre comme une chemise. Mais on doit tenir compte de sa liberté. Car  dans l’engagement chacun a déjà son histoire. Le fiancé ne doit pas interdire à la fiancée de saluer les autres garçons, non  car on ne connaît pas les relations qui existent entre ces gens là. Il faut donc vouloir respecter l’autre.

Mais cela  ne suffit pas. Il  faut aussi vouloir sa liberté. La sexualité dans toutes ses dimensions comme notre façon de nous comporter à coté de l’autre n’est rien d’autre qu’un langage. C’est pourquoi Mensior  dit que   la sexualité est « un langage du  corps pour dire  plus que le corps. Elle est, entre deux êtres qui s’aiment, le langage  corporel par lequel  ces êtres  signifient leur amour mutuel »28.

Quand les deux expriment leur amour, alors nous quittons même la dimension de la corporéité. Le corps dit plus que  le corps  lui –même. Quand les deux se tiennent la main par  (dans ) la main   ce que la main veut exprimer est au delà   même  du corps. C’est pourquoi  quand deux personnes s’aiment  vraiment, même s’il arrive un accident  qui déforme le visage  de l’un, l’autre  continuera  toujours  à l’aimer. Même  si l’amour  commence avec le corps, mais il va au -delà  du corps. Même si le corps  est meurtri, handicapé,… on continue encore à aimer l’autre. Nous avons à faire à un langage du corps  qui  dit plus   que le corps. Cela est  vrai entre les deux  qui s’aiment. Nous  avons un langage corporel, cela se fait voir  par la main, la façon de regarder, de voir, de parler, etc. L’exemple est à prendre du coté  de deux jeunes qui se rencontrent et qui s’aiment. 

Aimer, c’est aussi une manière de montrer  que  sommes des humains. C’est pourquoi pour montrer  que nous sommes des humains, il nous faut arriver à humaniser  même à la sexualité. En d’autres  termes,  l’humanisation de  la sexualité  doit  nous permettre  de devenir  plus humains. L’amour  peut même faire d’un vieux  un jeune homme. C’est pourquoi  on voit un tel couple de vieux, qui se comporte  encore comme des jeunes. La vielle qui  met de rouge à lèvre  et un vieux qui met sa cravate  et tous deux sortent pou aller  se promener. Nous ne devons  pas , nous encore jeunes , nous moquer d’eux : «  Aka kazee  kanapenda tu  kuwa à la mode ,oh  aka nako aka  djachiriyake ».

Si le corps comme limite  doit avoir des rides, mais l’homme comme être est encore  jeune  quand il veut. En dernier analyse, la sexualité  est une façon d’être. Elle  nous aide à être des hommes. Cette dimension de la sexualité est donc à soigner pour que nous devenions  plus humains.

Que dire des homosexuels ? C’est une question embarrassante. Pour bien y répondre, il faut toujours situer  l’homme. Savoir aussi qui l’a initié à l’homosexualité. Seulement si la nature a voulu qu’il y’ ait un homme et une femme, ce que la sexualité en elle – même est une manière d’être  qui a aussi une autre finalité  comme la procréation. Et l’on peut  s’épanouir qu’avec l’autre. Même la Bible le dit : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul ». Le problème qui est là est  de chercher donc à convertir ces gens homosexuels au lieu de le condamner. Car beaucoup de facteurs  entrent en jeu.

Nous leur devons aussi du respect malgré leur état de vie. Nous ne voudrions pas tirer la couverture de notre coté, mais nous voudrions nous exprimer en tant  que philosophe. Car il y a sûrement d’autres qui peuvent  penser  autrement  que nous. Mais seulement sachons que ce n’est pas pour rien que la nature  a voulu  a ce qu’il y ‘ait deux sexes opposés. C’est pour avoir de la progéniture, conserver  l’espèce humaine. Imaginez – vous si tout  le monde  devenait  homosexuel ! Respectons la nature qui a voulu ce que nous sommes.

 C’est aussi par son corps que l’homme se comprend comme un être sexué. A un certain âge, même un enfant, ne préfère pas marcher nu, du moins dans notre civilisation des habits. Il sera attiré par un autre corps sexué, et la naissance d’un autre être sexué couronnera cette rencontre sexuelle. La sexualité est une des manières d’être, d’exister d’un homme, corps animé, corps sujet.

 Mensior affirme que « nous vivons dans une société où l’opinion publique, où les médias et où la publicité privilégie l’image corporelle »29. Notre opinion publique chercher à savoir qui est beau, et qui est belle ? Et les médias nous montrent ce qu’il faut faire pour être beau, et la publicité n’en parlons même pas. Est-ce que pour qu’on achète votre chocolat  faut-il faire montrer à  l’écran une cuisse qui a la couleur du  chocolat ? Les gens qui font la publicité sont de grands psychologues. Ils savent que leurs publicités jouent un grand rôle dans notre psychologie. Ils nous injectent à petites doses, une forme de comportement que nous allons trouver comme normal. Nous sommes en quelque sorte des êtres hypnotisés par les médias, l’opinion publique et la publicité.

            Cependant quand on nous fait des publicités où on montre et on  brandit la beauté du corps, on nous fait voir par là même que notre corps doit être effectivement beau. C’est l’image d’un corps aux plaisirs inaltérables. Un corps qui ne vieillit pas, un corps de jouissant, un corps qui jouit et prêt à faire jouir. Un corps beau et désirable. Et on veut avoir un corps qui ne vieillit pas. Et même la chirurgie esthétique vient au secours.

            Quand l’homme vit selon l’image de son corps, il ne vit pas authentiquement, il vit inauthentiquement. Mais quand vous dites, je suis mon corps. Alors, nous ne devons pas entrer dans la politique de Herder qui fait entrer une méthode d’éducation physique dite naturelle. Et Herder dira « être fort pour mieux servir »30.Servir quoi, le regard envieux ou la sexualité ? Servir quoi et qui ? Aujourd’hui chacun dit qu’  il faut « être bien dans sa peau », non il faut  plutôt être bien dans son humanité. Et l’expression même être bien dans sa peau indique bien ce qui compte. Cette attention à soi, est tout à fait inscrite dans la ligne d’un individualisme31.

            Quand Mensior dénonce l’expression «  être bien dans sa peau », il est en train de dénoncer par ce fait même une mentalité qui a élu domicile chez nous. L’homme fait plus l’attention à ce qui le fait verser dans l’individualisme, qui le fait faire perdre le sens de la communauté. Ces gens qui vivent dans l’univers du culte de la personne ou du corps, oublient l’essentiel de la vie, à savoir que ce corps qu’on magnifie par l’image, ce corps qu’ on veut  faire un corps de jouissance, on oublie qu’il est aussi un corps de souffrance. C’est ainsi qu’un jour il tombera malade. Puisque c’est un corps situé dans l’espace, il pourra un jour connaître un accident, et il pourra être défiguré, il ne sera plus reconnu…C’est un corps dans le temps et dans l’espace. Il aura des rides, etc.

            Nous sommes dans une société hédoniste, une société de jouissance, une société utilitariste, où le corps ne peut être utile que pace qu’il peut nous procurer quelque chose,…Quand une personne a mis tout le sens de son existence dans son corps vu comme objet, et que ce corps parvient à être déformé, à être chargé, alors la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. Et pour tant, naître, grandir, vieillir cela est tout à fait normal.

            Il faut fouir le culte du corps. Car si nous vivons dans l’authenticité de notre corporéité même quand nous deviendrons vieux avec des rides, nous dirons «  nous avons  vieilli ». Mais nous ne dirons pas que mon corps a  changé, mais  « j’ai changé ». C’est là qu’on comprendra que la consubstantialité a vraiment eu lieu.

Quand l’homme, corps animé, quitte le royaume du corps- sujet pour entrer dans celui du corps- objet, alors tout change. Ainsi le corps sera un objet d’exploitation. la sexualité sera rabaissée au rang de marchandise et ainsi on aura même des transvertis. Le culte du corps, nouveau nom du narcissisme, est aussi une manière d’être qui rend moins humain même si les publicités disent le contraire. Cette culture remodèle et les mentalités et les valeurs d’une société. Il suffit de voir comment nos sœurs et certains hommes sont inséparables de leur miroir pour comprendre que nous vivions dans une société où l’image de marque, le look sont des mots clefs. Nous vivons dans le PARAITRE, l’artificiel et les critères d’appréciation en dépendent. Le phénomène miss  en dit plus. Il y a des filles et des hommes qui rationalisent le manger en vue  de garder la ligne. On cherche à rendre au corps ce qui lui est dû. D’où le maquillage, l’utilisation abusive du parfum… Tout le monde fuit la vieillesse.

Si l’anthropologie philosophique a pour tâche d’énoncer ce qui est requis pour que l’homme soit, pour que son essence s’accomplisse conformément à ses exigences internes, que pouvons-nous dire à partir de cette  dimension de la corporéité ? Nous disons qu’il est bon que chacun de nous sache qu’il est corps. C’est pourquoi, il faut dénoncer les tortures, les mutilations des organes de files, les amputations, dénoncer toutes ces pratiques qui divisent l’homme. L’homme n’a pas un corps, mais il est un corps. Il doit donc y avoir identité entre le « il » et le corps pour que toucher le corps soit toucher monsieur « il ». Ainsi, le corps de l’autre c’est mon corps.

            Et  il sied de comprendre que le bon samaritain de la Bible est bon non pas  parce qu’il a secouru un juif, avec qui il ne s’entendait pas, mais surtout il est bon parce qu’il a vu son corps souffrir dans celui d’un autre. Autrement, ce bon samaritain est bon, parce qu’il a vu sa propre souffrance dans la souffrance de l’autre. Comme quand vous voyez un enfant nu, sa nudité doit engager votre nudité .D’où l’enfant doit être vêtu. Nous Tous étant des corps, nous formons une même chaire. Ce qui arrive à l’un m’arrive directement. Même quand on frappe quelqu’un vous devez tressaillir comme si c’était vous qui recevez ces coups. Evitez d’être des bourreaux.

            Cette dimension de la corporéité, doit nous pousser même à voir plus loin. Nous plongeons notre regard dans l’univers de la bioéthique. Et à la question de savoir est-ce qu’un embryon a un corps ? Quelle doit être notre réponse ?

            -Certains diraient que l’embryon est un simple amas cellulaire d’excroissance du corps maternel. Autrement dit les gens qui affirment ainsi, veulent tout simplement déculpabiliser l’avortement. Autrement dit vous  pouvez avorter, il n’a pas de problème. Car, c’est une partie du corps de la femme qui sort.

            L’embryon n’et pas l’excroissance du corps maternel car quand il y a fécondation, l’embryon comme entité se distingue du corps maternel. Nous avons là dedans deux corps différents. C’est pourquoi, Thévenot affirme tout en combattant ce langage : « la femme a fait un enfant. Si vous dites que la femme a fait un enfant, celui-ci devient un produit, une chose, ce n’est plus un sujet, ce n’est qu’un corps comme tout corps. En réalité c’est l’enfant qui se fait dans et avec la mère »32. Autrement dit nous avons deux êtres différents mais liés à travers le nombril. Voilà pourquoi notre législation punit les avortements.

            Dès sa conception l’embryon est une personne, un être humain en croyance. C’est pourquoi à la consultation prénatale, on compte même les jours et les mois de la croissance. C’est encore pourquoi, nous devons compter notre âge à partir de la conception.

-          L’embryon devient une personne, mais à un moment qu’il est impossible discerner.

 Ce n’est pas possible. Notre croyance commence par l’embryon et continue jusqu’à la mort.

De ce fait, l’anthropologie qui lutte pour une meilleure compréhension de la dimension de la corporéité aboutit à une éthique du corps  qui dénonce tout commerce du corps et tout narcissisme renaissant sous le culte du corps. Le corps n’est-il pas le temple de Dieu ?

Que dire des prostituées ? Dans la rencontre entre l’homme et une prostituée, il n’ y a pas de réalisation de soi. Car la prostituée en me voyant, pense  déjà à  l’argent et l’homme à satisfaire son besoin sexuel.      Nous sommes dans un cadre  de profit de commerce. L’homme en  profite sexuellement  et la prostituée  en profite  économiquement. Car avant de commencer il faut vous entendre  sur le tarif. Donc, dès le point de départ, tout est faussé. Alors au lieu qu’il y’ait réalisation de soi il ‘y a destruction personnelle .La théologie (l’Eglise) interdit aux jeunes de s’accoupler  avant le mariage. Qu’en est–il philosophiquement ? La sexualité fait partie de la dimension humaine de corporéité. Et quant  nous disons sexualité  nous ne voyons pas directement  les rapports sexuels mais nous voyons cette façon de nous réaliser en  étant  avec l’autre.  Et ces relations nous engagent pour le  meilleur comme le pire.

            Mais nous devons savoir et comprendre  l’apport des rapports sexuels à notre être corporel. Et aussi longtemps que  l’on  n’a pas encore  compris cela, alors il ne faut passer à l’acte. Sinon on comprendra  pourquoi il ‘y a des avortements  chaque jour. Quand on dit à une  fille  « je t’aime », on doit peser sur la balance de l’amour  ses paroles. Souvent nous  cachons sous la couverture de je t’aime  un égoïsme purement sexuel. La sexualité est par contre une manière d’exister  comme femme, d’exister  comme homme, de montrer  comment on est  corps sujet   et non corps  objet.


CHAPITRE DEUXIEME[15]

DIMENSION DE LA CONSCIENCE

 

HOMME QUI EST-TU ? JE SUIS UN ÊTRE CONSCIENT[16]

I    La conscience constitue-t-elle l’originalité de l’homme ?

1° La conscience immédiate et la conscience réfléchie

Le. Si on se réfère à son étymologie, conscience signifie « cum scientia » c’est-à-dire « accompagné de savoir ». Dans la conversation courante, lorsque nous disons par exemple que nous avons conscience d’un problème, cela signifie que nous savons que ce problème se pose, que nous en connaissons la nature. La conscience renvoie donc à un savoir.

Il nous faut donc réfléchir sur la nature exacte de ce savoir. En effet une simple observation de notre vie intérieure, ce qu’on appelle une introspection, nous conduit à distinguer des degrés différents de conscience. Il est clair que l’intensité de notre conscience n’est pas la même lorsque nous sommes concentrés, lorsque nous rêvassons, lorsque nous accomplissons un geste mécanique comme pédaler, geste auquel nous ne prêtons plus aucune attention. C’est à ce titre qu’il est devenu classique de distinguer entre la conscience immédiate et la conscience réfléchie.

La conscience immédiate nous distingue en quelque sorte d’une pierre : sans vraiment y réfléchir, je sais que je suis présent au monde, que telle ou telle réalité m’entoure. En revanche, lorsque je prête attention à une idée, un sentiment, une intention etc., je prends du recul par rapport à moi-même, à ma propre vie intérieure, je me vois en quelque sorte en train d’examiner cette idée, ce sentiment, cette intention. Je ne me contente pas d’être présent au monde, je m’en rends compte, je sais que je le sais. Il s’agit alors de la conscience réfléchie. Cette dernière définit la conscience par excellence. Etre conscient ce n’est pas seulement savoir qu’on est présent au monde, c’est savoir qu’on le sait.

La conscience réfléchie conduit donc à distinguer un contenu de conscience, un « objet » (idée, sentiment, intention, etc.) et un « sujet », c’est-à-dire un être qui sait qu’il réfléchit sur cet « objet » de conscience. La conscience réfléchie entraîne qu’intérieurement nous sommes doubles, c’est-à-dire sujet et objet. Nous sommes en quelque sorte spectateur de nous- mêmes ; nous nous percevons en train d’avoir une idée, un sentiment, une intention...Ce savoir sur nous-mêmes, cette perception de nous-mêmes remettent en cause l’innocence première, l’absence de savoir, autrement dit ce qui nous caractérise lorsque nous faisons corps avec nous-mêmes, lorsque nous n’avons pas ce type de recul. Cette perte d’innocence amène Sartre à proclamer que « toute conscience est comédie ». Parce que nous sommes conscients, nous sommes condamnés à être en représentation, à choisir une certaine image de nous- mêmes, à l’incarner en quelque sorte. Notre personne, c’est-à-dire cet être capable de dire « Je » devient par la force des choses un personnage de composition comme l’est un comédien…….

2° Pourquoi refuse-t-on ordinairement la conscience à l’animal ?

 Le psychisme animal

Partageons-nous avec le monde animal la conscience ainsi définie ? Cette question fait l’objet d’un débat dont il est difficile de dire avec certitude s’il est d’origine uniquement sémantique (quelle définition donnons-nous à ce terme de conscience ?) ou bien idéologique (quelle idée nous faisons-nous de l’homme et de sa place dans l’univers ?) ou bien encore scientifique (que peut nous enseigner la biologie ou la neurologie en la matière ?).

Les animaux les plus proches de l’homme, notamment les animaux domestiques qui nous entourent, possèdent incontestablement une vie intérieure riche : ils ont des émotions (ils manifestent leurs joies, leurs peurs, leurs envies, leur attachement etc.) ; ils ont des souvenirs et sont capables de certains apprentissages. Sans ces capacités, le cirque n’existerait pas. Le sens commun a tendance à dire « qu’il ne leur manque que la parole », sous-entendu pour devenir l’égal de l’homme. Aussi a-t-on tendance à leur accorder une forme de conscience et de pensée et à considérer qu’il n’y a entre eux et nous, au pire, qu’une différence quantitative au niveau des facultés.

Cette conception gradualiste de la présence de la conscience de la bactérie à l’homme est après tout une thèse qu’on ne peut exclure d’un revers de main. Elle est en vogue à une époque où l’affectivité pour l’animal dans les pays riches est particulièrement développée et où l’homme est accusé de détruire la nature, ce qui amène certains, dans le cadre du procès instruit, à relativiser l’importance de l’homme pour mieux souligner l’imposture de ses agissements. Bref, à l’idéologie de l’homme roi de la création soutenu notamment par le christianisme, au culte de l’homme développé par l’humanisme classique, tend à se substituer un anti-humanisme généreux dans ses intentions parce que coloré de préoccupations écologiques.[17]

Ce débat prend surtout une importance sur le plan purement théorique. A supposer que nous partagions la conscience avec le monde animal, la différence « quantitative » avec ce dernier s’avère incontestable. Il suffit pour s’en convaincre de prendre en considération la civilisation et ses prodigieuses réalisations. Les efforts faits par certains chercheurs pour se mettre en quête des rares et limitées créations dans le monde animal afin d’y déceler des traces d’une culture et le rapprocher du monde humain s’avèrent assez dérisoires.

D’ailleurs la biologie éclaire sans ambiguïtés possibles cet écart béant entre les deux « mondes ». Seul l’homme moderne possède une partie supérieure du cerveau aussi développée, ce que l’opinion commune désigne sous le nom de « matière grise ». Le cerveau de l’homme possèderait 100 milliards de neurones alors que le cerveau de l’animal le plus

 

 développé après l’homme, à savoir celui du chimpanzé, n’en présente que 9 milliards. Cet écart arithmétique est de plus insuffisamment significatif dès lors que l’on rappelle que chaque neurone établit d’innombrables connexions avec d’autres neurones. Il est aisé de mesurer le gouffre anatomique et fonctionnel entre les deux espèces, rendant compte des différences dans les capacités de création entre monde animal et monde humain.

L’originalité de la conscience

A partir de ces considérations, il n’y a rien d’illégitime d’avancer l’hypothèse selon laquelle la conscience incarnerait une dimension spécifique de la réalité qui serait l’apanage de l’humanité. De même que la vie incarne un niveau spécifique d’organisation par rapport à la matière inerte, de même en irait-il de la conscience par rapport aux modes d’organisation des systèmes nerveux donnant naissance aux différentes formes de psychisme animal.

Si cette hypothèse se voit fondée, cela entraîne une grande conséquence sur le plan théorique : la différence entre le monde animal et le monde humain n’est plus seulement quantitative mais qualitative. Cette conclusion rejoint les analyses classiques en la matière concernant les différences affectant les vies intérieures des deux mondes en question. L’animal éprouve et exprime ses besoins par exemple : il a faim ou soif ; il a peur ou il exprime sa joie ; il se souvient de situations précises. Il sait tout cela (tout au moins les espèces ayant un système nerveux développé). Mais il ne sait pas qu’il le sait. Il ne s’en rend pas compte. On a coutume de dire que l’animal, qui possède tous ces vécus, vit précisément mais il n’existe pas si on entend par exister « savoir qu’on vit ». C’est cela la conscience : ce n’est pas seulement savoir, c’est savoir qu’on sait.

3° Peut-on définir la conscience ?

La question peut surprendre. Quelle est l’originalité de la conscience ? Quelle est la caractéristique qui en fait sa spécificité ? Bref, quelle est son essence ? On définit souvent la conscience par une capacité de recul par rapport à soi-même ; dans la mesure où un être est conscient, il ne coïncide plus avec lui-même ; il ne se contente plus d’avoir des vécus, de penser etc., il se voit en train d’avoir peur, d’exprimer sa joie, de penser, etc. Mais cela ne suffit pas pour définir la conscience.

En effet, une machine peut-être programmée en vue d’acquérir, dans le cadre des limites de sa programmation, des capacités semblables. Searle, dans «Du cerveau au savoir » (1984- 1985) souligne que l’on peut écrire un programme qui permette à un ordinateur de simuler la compréhension du chinois. Dès lors, si l’on pose à l’ordinateur une question en chinois, celui- ci va la confronter à sa mémoire, ou à sa base de données, et fournir les réponses en chinois. Pourtant, il va de soi que l’ordinateur ne comprend pas le chinois. Il n’accède pas au sens. Ainsi, la conscience ou ce qu’on appelle encore la subjectivité, consistent dans cette capacité à accéder au sens. Or, cette capacité, dans sa nature intime, échappe à ce jour à notre compréhension. Le neurobiologiste peut toujours lui associer telles ou telles structures cérébrales précises sans pour autant rendre compte de l’aspect qualitatif de ce vécu, de cet accès au sens. La nature intime de la conscience demeure bien à ce jour un mystère métaphysique.

 

 

4° Qu’entend-on exactement par « la pensée » ?

La notion de pensée est plus précise que celle de conscience, même si elle est liée à cette dernière. La pensée désigne une capacité propre à l’homme de se représenter la réalité sans être exclusivement tributaire des informations délivrées par son corps ou ses organes des sens (vue, ouïe, toucher, odorat etc.).

En effet, un animal développé sur le plan du système nerveux, à l’image des animaux familiers qui nous entourent, possède des représentations du réel. D’où proviennent ces dernières ? Uniquement des informations sensibles, des informations qu’il reçoit par la médiation de son corps. Il est en quelque sorte prisonnier de son corps.

En revanche, un sujet conscient peut prendre un recul intérieur par rapport à ces informations sensibles, les modifier mentalement et par là même distinguer le réel perçu d’un réel possible. L’homme peut exercer son imagination. L’idée de possible le conduit à faire des hypothèses scientifiques et métaphysiques, à créer des œuvres d’art, à imaginer des techniques etc. bref à utiliser des capacités de création sans commune mesure avec celles des autres espèces. Il peut également faire preuve d’abstraction, autrement dit il peut séparer mentalement ce qui est indissociablement uni dans la réalité. Le sujet perçoit une fleur mais il peut distinguer sa forme, sa couleur, son odeur, sa consistance etc. Comme on le voit, abstraire ne consiste pas à sombrer dans l’irréalité mais à se représenter distinctement des aspects différents de cette réalité qui se présentent indissociables au sein de cette dernière. Si on entend par la « pensée » ces capacités d’abstraction et cette possibilité d’élaborer mentalement un univers intérieur distinct de l’univers perçu, il va de soi que seul l’homme pense. L’homme n’est plus prisonnier de son corps et des informations que ce dernier propose. « La pensée, dit Platon, nous libère de la prison du corps ».

5° La conscience est-elle la source d’un statut métaphysique privilégié de l’homme ?

Ce débat autour de la nature et de l’importance de la conscience est capital si l’on souhaite se prononcer sur le statut de l’homme dans l’univers. Voilà ce que Kant écrit à ce propos : « Posséder le « Je » dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu’on ne peut pas encore dire le Je, car il l ’a cependant dans sa pensée.

Il faut remarquer que l’enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence qu’assez tard ... à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il pense ». (Anthropologie du point de vue pragmatique)

Pascal va dans le même sens lorsqu’il proclame dans les « Pensées » : « La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable.

C’est donc être misérable que de se connaître misérable ; mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable.

 

Penser fait la grandeur de l’homme.

 

 

Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n’est que l’expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l’homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute.

L’homme n’est qu’un roseau,, le plus faible de la nature ; mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser : une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien.

Toute notre dignité consiste donc en la pensée... »

Ainsi, la conscience et la pensée donnent à l’homme une dignité particulière par rapport à toutes les autres espèces animales. Car la conscience révèle à tout homme sa propre existence mais aussi sa dimension morale. La conscience semble lui donner la liberté qui lui permet de surmonter, s’il le veut, ses intérêts égoïstes au nom de valeurs supérieures. Cette possibilité qui lui est offerte le rend responsable de ses actes. La perte de l’innocence animale et la noblesse éventuelle de ses choix moraux lui valent le respect qui est attaché à toute personne humaine.

A cette conception classique de l’homme, qui fait de la conscience et de la pensée les fondements de sa dignité et de sa supériorité, s’oppose un autre courant de pensée dont Nietzsche est un des plus illustres représentants : « Nous considérons que c’est par une conclusion prématurée que la conscience humaine a été si longtemps tenue pour le degré supérieur de l’évolution organique et la plus surprenante des choses terrestres, voire comme leur efflorescence suprême et leur terme. Ce qui est plus surprenant, c’est bien plutôt le corps.

La splendide cohésion des vivants les plus multiples, la façon dont les activités supérieures et inférieures s’ajustent et s’intègrent les unes aux autres, cette obéissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mécanique, mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle,- tout ce phénomène du « corps » est, au point de vue intellectuel, aussi supérieur à notre conscience, à notre « esprit », à nos façons de penser, de sentir et de vouloir, que l’algèbre est supérieure à la table de multiplication. » (« La volonté de puissance »)

Dans « Le Gai Savoir », Nietzsche relativise l’importance de la pensée et de la conscience : « Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous ressouvenir, nous pourrions de même « agir »dans tous les sens du terme : tout ceci n’aurait nullement besoin d’ « entrer dans notre conscience ». La vie entière serait possible sans pour autant se voir réfléchie : c’est effectivement ainsi d’ailleurs que pour nous la majeure partie de la vie continue à s’écouler sans pareille réflexion- y compris même notre vie pensante, sensible, voulante - si malsonnant que puisse être ceci aux oreilles d’un ancien philosophe. Pourquoi d’ailleurs absolument de la conscience, dès lors qu’elle est superflue à l’essentiel ? »

A cette dernière question, Nietzsche y répond de la manière suivante : « Je me trouve en droit de supposer que la conscience ne s’est développée que sous la pression du besoin de communiquer ; qu’elle n’était nécessaire et utile au début que dans les rapports d’homme à homme (notamment pour le commandement), et qu’elle ne s’est développée que dans la mesure de cette utilité. La conscience n’est qu’un réseau de communications entre hommes ; c’est en cette seule qualité qu’elle a été forcée de se développer : l’homme qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s’en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent - du moins en partie – à la surface de notre conscience, c’est le résultat d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme, le plus menacé de tous les animaux : il

 

 avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu’il eût une « conscience », qu’il « sût » lui-même ce qui lui manquait, qu’il « sût » ce qu’il sentait, qu’il « sût » ce qu’il pensait. Car comme toute créature vivante, l’homme, je le répète, pense constamment, mais il l’ignore ; la pensée qui devient consciente ne représente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu’il pense : car il n’y a que cette pensée qui s’exprime en paroles, c’est-à-dire en signes d’échanges, ce qui révèle l’origine même de la conscience. Bref le développement du langage et le développement de la conscience ... vont de pair. (...)

Je pense comme on le voit, que la conscience n’appartient pas essentiellement à l’existence individuelle de l’homme, mais au contraire à la partie de sa nature qui est commune à tout le troupeau ; qu’elle n’est, en conséquence, subtilement développée que dans la mesure de son utilité pour la communauté, le troupeau ; et qu’en dépit de la meilleure volonté qu’il peut apporter à se « connaître », percevoir ce qu’il a de plus individuel, nul de nous ne pourra jamais prendre conscience que de son côté non individuel et « moyen ».

Ces textes de Kant, Pascal, Nietzsche, mettent en évidence les ambiguïtés à propos de la définition et de la nature même de la conscience et de la pensée. Il est clair que pour Nietzsche la conscience, la pensée sont assimilées au psychisme en général. La conscience et la pensée ne sont que des aspects superficiels de ce psychisme, les aspects communs à tous les membres de l’espèce et qui n’apparaissent que sous la pression du besoin et par l’intermédiaire du langage. Ce qui est remarquable, c’est le corps et cette complexité du corps n’est pas le propre de l’homme.

En revanche, pour la pensée classique, non seulement la conscience et la pensée ne se réduisent pas à un psychisme plus développé mais se présentent comme des dimensions nouvelles de la réalité, fondements de la spécificité et de la dignité particulières de l’homme. Comme nous le verrons, ces deux interprétations différentes à propos du statut de la conscience et de la pensée éclaireront nombre de conclusions à propos des capacités d’action et de connaissance de l’espèce humaine.


 

 

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 CHAPITRE TROISIEME[18]

DIMENSION DE LA CULTURE (

Ce chapitre nous vient de A. MENDIRI, Cours de philosophie .Pour toutes les sections de l’enseignement secondaire [en ligne] http://ediscripta.voila.net/cours dephilosophie.pdf (page consultée le 15/11/2013).  Il est pris in extenso.)

 

HOMME QUI EST-TU ? JE SUIS UN ÊTRE CULTUREL[19]

II L’Homme est un être culturel

1 ° Les relations entre la nature et la culture

 Qu’entendre par nature et culture  ?

La nature renvoie à l’ensemble des réalités qui n’ont pas été créées par l’homme, que ce soit le monde de la matière inerte, les êtres vivants et donc les caractéristiques héréditaires de notre corps. A l’opposé, la culture est l’ensemble des réalités matérielles et spirituelles créées par l’homme. La culture devient donc synonyme de la civilisation et non, comme on l’entend fréquemment, l’étendue plus ou moins importante de nos connaissances.

De ce point de vue, tous les aspects de la vie humaine se rattachent à la culture, que ce soit nos habitudes alimentaires, vestimentaires, le type d’habitat, nos techniques, nos traditions profanes ou religieuses, nos croyances, les modes d’organisation des sociétés, l’ensemble de nos savoirs, nos œuvres d’art, nos langues de communication ... etc. A ce titre, il n’y a pas d’homme sans culture. Tout homme possède peu ou prou des savoirs et des pratiques dans les différents domaines évoqués.

 

Qu’appelle-t-on instincts ?

Si les caractéristiques corporelles de l’espèce humaine se rattachent à la nature, il n’en irait pas de même concernant ses comportements. En effet, l’homme se verrait dépourvu d’instincts. Cette affirmation se heurte à des résistances dans la mesure où la notion d’instinct a un sens plus ou moins large.

Dans la conversation courante, nous attribuons généralement des instincts à l’homme. On évoque l’instinct maternel, l’instinct sexuel, l’instinct de survie etc. Mais il s’agit là d’une extension abusive du sens de ce terme. Qu’est-ce qu’un instinct au sens rigoureux du terme ? Il s’agit de comportements innés, uniformes chez tous les membres de la même espèce,  parfaitement adaptés à leur objectif et non susceptibles d’évoluer sous l’effet d’un apprentissage. L’exemple type est celui de l’araignée, l’épeire diadème de nos jardins, qui tisse sa toile hexagonale et ce dès la naissance, composée de fils successifs dont alternativement l’un adhère aux pattes de l’insecte et l’autre non, ce qui explique que l’araignée en question ne se rend pas prisonnière de sa propre toile. L’instinct renvoie donc à des comportements complexes, précis, incarnant une mémoire héréditaire et autorisant l’adaptation de l’animal concerné à son environnement.

L’intelligence comme capacité d’apprentissage

Certes, l’exemple de l’araignée apparaîtra extrême et en fin de compte peu significatif. Ce qui est vrai pour des espèces dont le système nerveux est rudimentaire peut-il s’appliquer à l’ensemble des espèces animales, notamment les animaux domestiques qui nous entourent ? Car ces derniers sont capables d’apprentissage. Si on considère que l’intelligence se définit par la capacité d’apprentissage, alors ces animaux possèdent une forme d’intelligence. Cependant, il est également incontestable qu’ils adoptent des comportements identiques à tous les membres de leur espèce, comportements qui ne résultent pas d’un apprentissage. A côté de l’intelligence, ils se voient donc pourvus d’instincts.

En somme, au fur et à mesure du développement du système nerveux la part d’intelligence et donc la capacité d’apprentissage croissent et la part d’instincts ou de comportements innés et rigides décroît, dans la mesure où ces derniers deviennent moins indispensables à l’adaptation à leur environnement et à leur survie. Il y a donc là une logique de l’évolution, qui vraisemblablement sous la pression de la sélection naturelle, ne conserve dans l’organisation des êtres vivants que les caractéristiques utiles à cette survie.

Or, si l’on poursuit dans cette logique, on comprend que l’homme, dont le cerveau est capable de tout apprendre soit dépourvu d’instincts. Ces derniers, s’ils existaient, loin de le favoriser, deviendraient de par leur rigidité et leur caractère stéréotypé, des obstacles à son progrès. Il semblerait que l’homme moderne, l’homo sapiens sapiens, ne possède qu’un seul instinct,- et encore cela est-il sujet à discussion chez les anthropologues, c’est-à-dire les spécialistes étudiant l’homme- à savoir celui de succion. En effet, un enfant, dès la naissance, doit être capable de téter sa mère, de se nourrir sans passer par le préalable d’un apprentissage en la matière.

Il faut distinguer instincts et besoins

Mais alors qu’en est-il des instincts que l’opinion commune attribue à l’homme ? Peut-on contester l’existence d’un instinct maternel ou sexuel par exemple ? Il convient, afin

 

d’éclairer ce débat, de bien distinguer les notions de besoin et d’instinct. L’homme, au même titre que l’araignée, possède des besoins, par exemple le besoin de se nourrir. Ce besoin se traduit par un certain nombre de sensations d’ordre physiologique.

En revanche, l’instinct renvoie non à l’existence même du besoin, mais à la manière de  satisfaire ce besoin, aux moyens utilisés à cet effet. L’araignée tisse une toile afin de capturer ses proies. Toutes les araignées de la même espèce font de même, en réalisant exactement la même toile, sans jamais l’avoir appris et sans que cette « technique » naturelle soit perfectible grâce à un apprentissage. Si l’homme possédait un instinct en vue de se nourrir, cela signifierait que tous les hommes, de toutes les époques, de tous les milieux, utiliseraient des techniques naturelles identiques, non apprises par conséquent et non susceptibles de progresser.

L’absurdité d’une telle hypothèse apparaît alors clairement. Par rapport au besoin de se nourrir, la diversité des moyens pour y parvenir, que ce soit dans les techniques utilisées ou bien dans le choix même de la nourriture, est patente. Il en va de même concernant la satisfaction du besoin sexuel où l’imagination de l’homme est fort riche. C’est encore vrai à propos du prétendu instinct maternel, puisque là encore les manières de procéder en matière d’éducation sont aussi variées que ne le sont les civilisations humaines.

L’homme ne devient homme qu’au contact des hommes

S’il est vrai que l’homme se voit dépourvu d’instinct, cela signifie que tous ses comportements, c’est-à-dire toutes ses manières de procéder afin de satisfaire ses besoins relèvent d’un apprentissage et n’ont aucun caractère naturel ou inné. En ce sens l’homme a besoin d’être en contact avec d’autres hommes pour se comporter d’une manière bien définie, correspondant aux caractéristiques de la société au sein de laquelle il se trouve.

Il y a là une différence essentielle avec le monde animal. Un chaton élevé et nourri par une chienne par exemple adoptera néanmoins des comportements propres à son espèce. En revanche des enfants abandonnés à la naissance ne deviendront pas spontanément des hommes, car il n’y a pas de comportements héréditaires attachés à l’espèce humaine. Ils ne disposeraient pas d’un langage naturel et donc ne pourraient pas développer leur pensée potentielle puisque ce développement est indissociablement lié à celui de l’outil pour l’exprimer, à savoir une langue bien définie.

Le cas célèbre des « enfants sauvages », notamment des « enfants loups », c’est-à-dire d’enfants recueillis dès la naissance par des louves, illustre parfaitement le propos. Ces enfants, qui possèdent les capacités d’apprentissage propres à l’espèce humaine, vont tenter d’imiter les loups, en se déplaçant à quatre pattes, en imitant leurs cris etc. Mais, après avoir été repris en charge par les hommes, vers l’âge de six ans, ils ne retrouveront jamais les capacités humaines. En effet, l’homme est en quelque sorte un prématuré naturel. C’est ce qu’on appelle le phénomène de « néoténie ». A la naissance, il possède la totalité de ses neurones mais encore peu de connexions neuroniques. Ces dernières se mettront en place pour l’essentiel lors des deux premières années. Cela suppose l’intervention parallèle d’un enzyme qui permet la mise en place de la myéline, cette substance grise qui assure les liaisons neuroniques. Or, cet enzyme n’est actif que lors des deux premières années. Autrement dit, si cette période n’a pas été mise à profit afin d’achever pour l’essentiel la construction cérébrale, il est ensuite trop tard. L’homme ne devient homme qu’au contact des hommes.

  Jean Rostand, dans « Pensées d’un biologiste », en tire les conclusions suivantes : « Le biologique ignore le culturel. De tout ce que l’homme a appris, éprouvé, ressenti au long des siècles, rien ne s’est déposé dans son organisme... Chaque génération doit refaire tout l’apprentissage...De jeunes fourmis isolées de la fourmilière refont d’emblée une fourmilière parfaite. Mais de jeunes humains séparés de l’humanité ne pourraient reprendre qu’à la base l’édification de la cité humaine. La civilisation fourmi est inscrite dans les réflexes de l’insecte...La civilisation de l’homme est dans les bibliothèques, dans les musées, et dans les codes ; elle exprime les chromosomes humains, elle ne s’y imprime pas. »

Il est difficile de distingue (sic) entre les influences respectives de l’hérédité et du milieu

Ce débat à propos des influences de l’hérédité et du milieu dans le comportement humain est sensible car trop souvent pollué par des considérations idéologiques ou des préjugés, sans compter les conclusions scientifiques encore incertaines. L’origine de l’intelligence, du caractère, de la maladie mentale constitue les trois grands problèmes concernés par ce débat.

L’opinion commune se fonde sur la ressemblance entre les générations pour accorder une importance décisive à l’hérédité. Ce critère de ressemblance présente le mérite – mais un mérite fallacieux- de l’évidence. Les chercheurs ne sont pas à l’abri de ce genre de préjugés. Ce fut le cas de Cyril Burt, chargé au lendemain de la seconde guerre mondiale par le gouvernement britannique de mener une enquête afin de connaître les influences respectives de l’hérédité et du milieu concernant l’intelligence. Les conclusions de Burt dominèrent la science pendant longtemps : la part de l’hérédité s’élevait à 80% et celle du milieu à 20%.

Ces conclusions se sont avérées doublement erronées puisqu’elles accordaient à tort la part prépondérante à l’hérédité et qu’elles séparaient nettement hérédité et milieu alors même qu’ils sont intimement liés. Elles relevaient de plus de la falsification scientifique plus inconsciente que délibérée semble-t-il. En effet, C. Burt avait logiquement choisi d’étudier les comportements intellectuels de vrais jumeaux séparés à la naissance et éduqués dans des milieux différents, afin de mettre en évidence le rôle décisif de l’hérédité. Porteurs du même patrimoine chromosomique, si les performances de ces jumeaux restaient identiques alors même qu’ils évoluaient dans des milieux différents, le rôle capital de l’hérédité se verrait établi.

Convaincu dès le départ de la validité de cette conclusion, C. Burt fut amené à infléchir les résultats numériques et de proche en proche à valider son hypothèse de départ qui fut acceptée en dépit de l’inévitable étroitesse de l’échantillon étudié, tant il va de soi que trouver des vrais jumeaux élevés séparément n’était guère aisé. La difficulté d’opérer de telles expériences explique que ces conclusions dominèrent plusieurs décennies. A vrai dire ces conclusions relevaient de l’idéologie et non de la science. Les partisans de l’ordre social sont portés à croire que seule l’hérédité est responsable de nos capacités, légitimant ainsi la hiérarchie sociale en place. A l’opposé, les révolutionnaires sont disposés à soutenir que seul le milieu joue un rôle, justifiant ainsi leur combat politique.

……. Aujourd’hui, il semble qu’un

 

 consensus scientifique se dégage prenant en compte les deux facteurs en cause, à savoir l’hérédité et le milieu en soulignant leurs relations indissociables et inextricables.

.... Comment expliquer par exemple le génie précoce de Mozart uniquement par les effets de l’éducation ? A l’inverse, il va de soi que si Mozart n’avait pas évolué au sein d’un milieu privilégié notamment sur le plan musical, jamais son talent naturel ne se serait exprimé……..

Les données de la neurobiologie montrent que les circuits de notre système nerveux qui sous-tendent nos capacités et nos aptitudes sont, pour une part au moins, biologiquement déterminés dès la naissance.

Comme les corps inertes, les êtres vivants obéissent aux lois de la physique et de la chimie. Simplement, ils obéissent, en plus, à d’autres lois ; ils doivent satisfaire à d’autres contraintes, de nutrition, de reproduction, de variation, etc., qui n’ont aucun sens dans le monde inanimé.

Chez l’être humain, aux facteurs biologiques viennent se superposer des facteurs psychiques, linguistiques, culturels, sociaux, économiques, etc. C’est dire que si l’étude de l’homme ne peut se réduire à la biologie, elle ne peut pas non plus s’en passer, pas plus que la biologie de la physique.

……..Ce qui paraît le plus vraisemblable, c’est que, pour toute une série d’aptitudes mentales, le programme génétique met en place ce qu’on pourrait appeler des « structures d’accueil » qui permettent à l’enfant de réagir à son milieu, de repérer des régularités, de les mémoriser, puis de combiner les éléments en assemblages nouveaux. Avec l’apprentissage s’affinent et s’élaborent peu à peu ces structures nerveuses. C’est alors par une interaction constante du biologique et du culturel pendant le développement de l’enfant que peuvent mûrir et s’organiser les structures nerveuses qui sous-tendent les performances mentales.

En somme, en vue d’éclairer ce débat sur les rôles respectifs de l’hérédité et du milieu, on peut proposer l’image suivante : un être humain est semblable, à l’issue de son développement et de son éducation, à un gâteau préparé par une maîtresse de maison ; tout le monde sait qu’il y a des œufs, du beurre, de la farine etc. mais tous ces ingrédients sont intimement mélangés, liés et forment un tout original et indissociable. De même l’homme est un être où nature et culture se voient intimement liées dans un tout original où il s’avère impossible de les repérer de manière distincte.

La culture transfigure les besoins naturels

S’il est établi que l’homme est dépourvu d’instincts, il va de soit qu’il éprouve les besoins naturels communs au monde animal. C’est ainsi qu’il ressent le besoin de se nourrir. Pourtant, ce besoin s’exprime de manière radicalement différente chez l’homme. Car il revêt des caractéristiques culturelles qui en transforment la manifestation et qui l’associe avec des besoins spécifiquement humains.

C’est ainsi que possédant la maîtrise du feu, il est le seul à faire cuire ses aliments pour se nourrir ; connaissant l’outil, il est également le seul à utiliser des instruments créés par lui et adaptés à des fonctions précises (pensons aux différents couverts disposés sur nos tables, pour ne retenir que cet exemple) ; ses repas s’inscrivent dans le cadre de rites sociaux, que ce soit les heures choisies pour s’alimenter, les bonnes manières observées, l’ordre des plats etc. ; l’homme ne se contente pas de se nourrir en vue de la simple survie mais il crée des plats raffinés qui satisfont des plaisirs spécifiques liés à la table ; de plus, assez souvent le souci culinaire se voit associé au souci esthétique et donc gratuit (c’est-à-dire sans utilité vitale) dans la présentation des plats ; enfin, le repas, au-delà du besoin de se nourrir, est l’occasion d’échanges sociaux où se voient conviés parents et amis.

Toutes ces caractéristiques soulignent que la satisfaction des besoins vitaux chez l’homme est traversée de part en part par des intérêts culturels, par sa faculté de création et donc par l’extrême diversité de ses manifestations. Il serait possible de mener des analyses de même type concernant les autres besoins, notamment le besoin sexuel. Ce besoin qui est une exigence au service de la survie de l’espèce et non comme le besoin de se nourrir au service de la survie de l’individu, revêt des formes extrêmement variées au sein de l’humanité…… assez souvent ce besoin se voit associé avec des sentiments très forts et inconnus de l’animal, à savoir l’amour. Là encore, ce besoin naturel est transfiguré par la culture, ce qui éloigne l’homme du simple statut d’être naturel.

 

 

L’homme a vocation à se dépasser indéfiniment

L’ensemble des analyses concernant les rapports entretenus entre la nature et la culture permet d’aboutir à cette conclusion. Pascal dans la « Préface pour le traité du vide » met bien en évidence cette spécificité de l’homme : « Les ruches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans qu’aujourd’hui, et chacune d’elles forme cet hexagone aussi exactement la première fois que la dernière. Il en est de même de tout ce que les animaux produisent par ce mouvement occulte. La nature les instruit à mesure que la nécessité les presse ; mais cette science fragile se perd avec les besoins qu’ils en ont ; comme ils la reçoivent sans étude, ils n’ont pas le bonheur de la conserver ; et toutes les fois qu’elle leur est donnée, elle leur est nouvelle, puisque, la nature n’ayant pour objet que de maintenir les animaux dans un ordre de perfection bornée, elle leur inspire cette science nécessaire, toujours égale, de peur qu’ils ne tombent dans le dépérissement, et ne permet pas qu’ils y ajoutent, de peur qu’ils ne passent les limites qu’elle leur a prescrites. Il n’en est pas de même pour l’homme, qui n’est produit que pour l’infinité. Il est dans l’ignorance au premier âge de sa vie ; mais il s’instruit sans cesse dans son progrès : car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs, parce qu’il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu’il s’est une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu’ils en ont laissés. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement ; de sorte que les hommes sont aujourd’hui en quelque sorte dans le même état où se trouveraient ces anciens philosophes, s’ils pouvaient avoir vieilli jusqu’à présent, en ajoutant aux connaissances qu’ils avaient celles que leurs études auraient pu leur acquérir à la faveur de tant de siècles. De là vient, que par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s’avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l’univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d’un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ».

 

La notion de culture exclut-elle toute idée de nature humaine ?

 L’hypothèse de l’état de nature

L’homme est un être culturel. Il ne devient homme qu’au contact des hommes. Ses comportements ne sont plus dictés par la nature. Est-il alors possible d’imaginer ce que serait un homme n’ayant jamais vécu en société, n’ayant jamais reçu une influence culturelle quelconque ? Bref est-il possible de se demander ce que serait un homme « à l’état de nature » ?

Remarquons en premier lieu que l’anthropologie scientifique, l’activité qui étudie les origines et l’évolution de l’homme à travers le temps, n’a jamais constaté l’existence d’un homme solitaire mais toujours d’hommes en groupes. L’homme a, semble-t-il, toujours vécu en société. ……..

L’ « état de nature », le « bon sauvage » ne sont chez Rousseau que des procédés pédagogiques afin de mieux penser l’apport décisif de la société dans la genèse même de l’humanité. Ce n’est pas la société qui pervertit l’homme, mais la société « mal gouvernée », la société injuste. A l’ « état de nature », l’homme n’est « qu’un animal stupide et borné ». C’est l’état social qui lui donne la moralité, c’est la rencontre avec autrui qui réveille en lui ses prédispositions à la bonté tout en lui donnant les idées du « bien » et du « mal », lui faisant perdre par là son innocence animale.

 

Concluons ces analyses en rappelant le cas déjà évoqué des « enfants sauvages » et qui témoigne avec éloquence qu’un être humain abandonné dès la naissance en-dehors d’une influence humaine quelconque ne peut exploiter les potentialités de son espèce, tout particulièrement la pensée qui passe par le développement du langage, ce dernier étant acquis et non naturel. De même, si l’homme est capable d’accéder à l’idée d’acte moral, seule l’éducation permet d’actualiser cette possibilité. Il n’y a pas d’humanité à l’état sauvage.

Existe-t-il des prédispositions naturelles en matière de comportement chez l’homme ?

Si l’homme est dépourvu de comportements innés, si l’éducation et la culture jouent un rôle déterminant dans la constitution de son humanité, il n’en reste pas moins vrai que la nature joue également un rôle qu’on ne saurait ignorer. F. Jacob évoquait l’idée de prédispositions naturelles ou plus précisément de « structures d’accueil » chez tout individu, structures d’accueil plus ou moins exploitées, renforcées ou au contraire inhibées par l’action du milieu.

Ce qui est vrai pour un individu particulier l’est peut-être également pour l’espèce humaine. Cette dernière présente peut-être des prédispositions à certains comportements qu’il appartient à l’éducation de favoriser ou au contraire de réprimer. Ces prédispositions éventuelles, communes à tous les individus de l’espèce ne constitueraient pas une fatalité mais ouvriraient seulement des possibilités offertes à la liberté humaine en vue de les épanouir ou de les combattre. C’est ainsi qu’il est difficile de nier le rôle des hormones au niveau des comportements……..

Quelles seraient ces prédispositions naturelles de l’espèce ? Plusieurs hypothèses, plus souvent de nature philosophique que véritablement scientifique, ont été formulées en la matière. C’est le cas en premier lieu de JJ Rousseau. Il soutient que les hommes sont potentiellement bons ou plus précisément qu’ils développent naturellement ce que nous appellerions aujourd’hui un sentiment d’empathie au contact d’autrui, c’est-à-dire la capacité à se mettre à la place d’autrui afin de comprendre ce qu’il ressent. Il dénomme pour sa part « pitié » cette prédisposition naturelle. …..

E. Kant développe pour sa part une analyse plus nuancée où il souligne l’attitude ambiguë de l’homme face à la société : ce dernier est attiré par la vie en société mais en même temps il a tendance à vouloir dominer les autres. Kant évoque à ce propos « l’insociable sociabilité » de l’homme …….

Freud sera beaucoup plus radical et pessimiste à propos des prédispositions naturelles de l’humanité. Pour lui, l’homme est traversé par deux pulsions, une pulsion de vie ou Eros qui le pousse à vivre et à chercher des satisfactions et une pulsion de mort ou Thanatos qui le pousse à vouloir le mal pour lui-même et les autres. Remarquons à cette occasion qu’une pulsion n’est pas un instinct. C’est une force intérieure, indéterminée dans son objet précis et dans ses modalités d’action, et qui, de manière aveugle et difficilement répressible conduit soit à l’affirmation de la vie, soit à sa destruction. Ces pulsions sont considérées par Freud comme de nature biologique et non pas générées par le milieu, ce que contesteront la plupart de ses disciples, excepté Mélanie Klein……..

Comme on le voit, l’ensemble de ces hypothèses, à supposer qu’elles soient fondées, se présentent comme la description de prédispositions naturelles et non comme des fatalités. La nature propose, le milieu dispose. L’humanité ne se réduit donc pas à ces types de prédispositions. Elle est le fruit des interactions entre ces dernières et l’action du milieu. L’originalité de la nature humaine est d’être dépourvue d’une nature imposée mais se présente comme une manière d’être choisie par la civilisation.

Nature humaine et transcendance

L’homme est un être culturel. Il ne possède pas de comportements innés. S’il dispose éventuellement de prédispositions propres à l’espèce, ces dernières voient leurs manifestations dépendre de l’éducation, des exigences d’une civilisation, bref du bon vouloir de l’humanité. Dès lors, si on entend par « nature humaine » des comportements communs à tous les membres de l’espèce et tributaires de ce que l’homme n’a pas créé, à savoir l’hérédité, l’inné, le biologique, alors il va de soi qu’il n’y a pas de nature humaine sur le plan biologique.

Mais l’homme ne se réduit pas à ses caractéristiques biologiques. Ce n’est pas seulement un corps, c’est également un être d’esprit, un être créateur, un être qui est à l’origine de ce qu’on appelle la culture. On peut même affirmer qu’il est essentiellement un être de culture et donc essentiellement un être qui se caractérise par l’esprit. La question est alors de savoir si l’esprit peut se dévoiler un idéal de comportement de l’homme, un idéal qui transcenderait, c’est-à-dire dépasserait toutes les diversités culturelles. Cet idéal éventuel serait donc commun à tous les hommes, se présenterait comme une exigence offerte à la liberté humaine lorsque l’individu souhaite devenir véritablement « humain », digne d’être appelé tel. Cet idéal constituerait alors une nature humaine d’ordre moral. Les hommes ne seraient pas tenus d’y obéir comme l’animal est tenu d’obéir à son instinct, mais invités à le faire afin d’être véritablement homme.

Cette nature humaine, cet idéal commun à tous les hommes trouvent leurs fondements dans une référence universelle qui est indépendante de la volonté des hommes, autrement dit au sein d’une transcendance. La transcendance est d’abord une idée religieuse, particulièrement issue des religions monothéistes, des religions qui honorent un Dieu unique, un Dieu par là même universel et commun à tous les hommes. Le Dieu ainsi conçu incarne un idéal vers lequel les hommes doivent tendre. C’est d’autant plus vrai dans le cadre du judaïsme qui proclame que « l’homme est créé à l’image de Dieu » et encore plus vrai dans le cadre du christianisme qui affirme que le Christ est le Dieu incarné en homme. Dès lors l’idéal transcendant de l’homme, le modèle à suivre, sont tout trouvés.

Les Grecs se réfèrent à un autre universel, à une autre source de la nature humaine. La raison, commune à tous les hommes, serait « cette lumière naturelle » selon l’expression de Descartes qui dévoilerait aux hommes l’idéal à poursuivre afin d’être véritablement humain. Cet idéal dépasse le seul cadre de l’humanité dans la mesure où cette raison est conçue comme une manifestation d’une raison universelle, d’un « Logos » qui rend compte de toute

 

 réalité, de « l’intelligence » ou du « nous » (l’esprit) qui façonne tout ce qui est. En ce sens, la raison nous dévoile également un idéal transcendant.

Le rationnel et le raisonnable

Ces analyses soulèvent donc le problème du statut à accorder à la raison. D’une manière générale, la raison est une faculté humaine qui permet à l’homme de penser de manière logique, c’est-à-dire de façon réfléchie, ordonnée, rigoureuse. La raison nous conduit à agir efficacement, à choisir les meilleurs moyens en vue d’atteindre nos objectifs. Notre comportement est alors qualifié de rationnel. Cette fonction de la raison est un constat qui ne soulève aucun débat.

En revanche, cet usage de la raison ne nous prémunit pas par rapport à des choix, des fins, des objectifs jugés immoraux. Si un sujet veut accomplir un crime parfait, il lui faudra réfléchir, être rationnel. Dans ce cas de figure la raison, maîtresse des moyens et non des fins, se voit mise au service de la passion irrationnelle par exemple. Pour un platonicien, cet usage de la raison, soumis à la passion, témoigne d’une âme injuste, d’un désordre naturel condamnable et non conforme à la nature humaine.

 

 

L’usage de la raison doit donc être régulé. Les moyens choisis ne devront pas être exclusivement inspirés par l’efficacité et surtout la raison devra tenir le gouvernail c’est-à-dire choisir les objectifs sans être asservie aux sentiments ou aux désirs. Bref, la raison a pour vocation essentielle de nous amener à être raisonnable et pas seulement rationnel. La raison fixe les fins conformes à la nature humaine. Mais de telles conclusions suscitent un débat concernant la nature de l’homme : cette fonction normative de la raison, cette fonction consistant à définir comment l’homme doit se comporter afin d’être digne d’être appelé homme n’est pas seulement un jugement de fait, un simple constat incontestable, mais relève du jugement de valeur, c’est-à-dire d’une appréciation portée sur l’importance accordée à la raison dans la conduite de son action, dans le choix des fins. Les analyses de Platon relèvent donc d’une certaine idée de l’homme, d’un engagement, d’une conception selon laquelle la réalité au sein de laquelle nous évoluons possède un sens, est traversée par un « Logos », par une raison universelle et transcendante.

Le refus de la transcendance conduit à la négation de la nature humaine

L’homme est un être culturel. Dépourvu d’instincts, ses comportements ne sont pas commandés par sa nature biologique. A supposer qu’il dispose de prédispositions propres à l’espèce en la matière, c’est la civilisation qui modèle l’homme en fonction de ses valeurs. Néanmoins, il est possible de faire l’hypothèse d’une nature morale, d’un idéal à atteindre, cet idéal étant commun à tous les hommes car non créé par eux mais simplement dévoilé à leur réflexion. A ce titre, cet idéal est transcendant et définit ce que doit être l’homme afin d’être digne d’être appelé tel.

Cependant, l’affirmation d’une transcendance relève d’une conviction, d’une manière de concevoir la réalité et non d’un simple constat. C’est ainsi qu’à cette conviction, on peut lui opposer une autre conviction radicalement différente. JP Sartre refuse l’hypothèse d’un Dieu mais également d’un idéal transcendant dévoilé par la raison. Etre raisonnable au sens où l’entend Platon par exemple peut être un libre choix d’un sujet conscient, ce n’est pas une exigence enracinée dans la nature des choses.

S’il n’y a aucune transcendance, qu’elle soit de nature religieuse ou issue de la raison, alors l’homme n’est au départ, a priori, rien de particulier. C’est l’homme ou plutôt sa conscience radicalement libre qui devront inventer l’homme, qui devront décider ce qu’il doit être, bref qui décideront de son essence. JP Sartre exprime cela en proclamant que chez l’homme, « l’existence précède l’essence ». Ce n’est pas le cas d’un objet fabriqué, celui-ci incarnant dans une matière l’idée de l’artisan qui l’a réalisé ; ce n’est pas le cas de l’animal qui doit obéir à ce que sa nature biologique a prévu pour lui. Dans ces deux cas, l’essence, c’est-à-dire les caractéristiques originales, spécifiques qui définissent les réalités en question, précèdent leur existence……….

 


. CHAPITRE QUATRIEME[20]

DIMENSION DE DESIR (

Ce chapitre nous vient de A. MENDIRI, Cours de philosophie .Pour toutes les sections de l’enseignement secondaire [en ligne] http://ediscripta.voila.net/cours dephilosophie.pdf (page consultée le 15/11/2013).  Il est pris in extenso.)

 

HOMME QUI EST-TU ? JE SUIS UN ÊTRE DE DESIR
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I. Besoin et désir

Quel que soit le jugement porté sur les théories de Freud, ces dernières conservent le mérite de souligner l’importance du désir chez l’homme. Le désir devient une dimension essentielle de l’humanité, dimension à même de rendre compte de tous ses comportements et d’éclairer son destin singulier, destin qui l’amène à fonder une culture et à certains égards à l’éloigner des caractéristiques habituelles de la nature.

Mais quelle est l’originalité du désir ? Qu’est-ce qui en fait par excellence un signe d’humanité ? En quoi se distingue-t-il du simple besoin, alors même que le langage courant utilise souvent ces deux termes quasiment l’un pour l’autre ? Nous dirons par exemple que nous avons faim ou bien que nous désirons manger et si ces deux emplois enferment une petite différence, - le premier exprimant un besoin, le second une demande polie- la plupart du temps nous n’en sommes guère conscients. Or, c’est précisément la tâche de la philosophie d’attribuer à des réalités différentes des termes différents, bref de savoir ce que l’on dit quand on parle.

1 ° Les besoins humains

Les besoins communs avec l’animal

A l’image de tout être vivant, l’homme a des besoins vitaux. Nous avons eu l’occasion de remarquer que ce qui distinguait l’homme de l’animal, ce n’était pas tant l’existence de besoins que les comportements innés destinés à les satisfaire et qu’on désigne ordinairement par le terme d’instinct. Ces besoins sont donc d’abord d’origine physiologique. Nous avons besoin de nous alimenter et ce besoin, aussi longtemps qu’il n’est pas satisfait, se traduit par la sensation d’un manque, sensation qui peut devenir douloureuse si le besoin se prolonge et s’accentue.

Le besoin de s’alimenter, comme tout besoin, peut se voir ponctuellement satisfait. J’ai faim ; je mange ; je n’ai plus faim. Certes, ce besoin renaîtra quelques heures plus tard, mais dans l’immédiat il s’éteint avec la prise suffisante de nourriture. L’homme n’est pas différent en cela de l’animal. Ce qui distingue l’homme et l’animal, en-dehors de la manière de satisfaire les besoins, c’est l’étendue et la nature de ces derniers.

Les besoins propres à l’homme

En effet, les besoins chez l’homme ne se réduisent pas à la sphère physiologique, manger, boire, se reposer, exigences individuelles et le besoin sexuel, expression d’une exigence de l’espèce, même si elle est vécue au niveau de l’individu. Car non seulement ces besoins physiologiques revêtent chez l’homme des caractéristiques culturelles que nous avons déjà évoquées, mais s’y ajoutent des besoins spécifiquement culturels bien évidemment inconnus de l’animal.

 

 

Ces besoins spécifiquement humains sont divers et multiples : des besoins matériels liés à son statut culturel - besoin d’équipements, de vêtements, d’abris, de médicaments etc. qui se rappellent à nous après qu’ une catastrophe naturelle ait frappé une population donnée par exemple- ; besoins intellectuels liés à sa curiosité naturelle, à son besoin de savoir, à sa capacité d’interrogation sur le monde et lui-même ; besoins spirituels, liés à son inévitable questionnement sur le sens de la vie et du monde dans lequel il évolue ; besoins esthétiques liés à sa sensibilité à l’idée de beauté ; besoins affectifs qu’il partage avec certains animaux développés mais qui revêtent chez lui un dimension existentielle originale car liée à la conscience de soi et qui est le besoin d’être reconnu par autrui. Nous y reviendrons.

Existe-t-il des besoins naturels  ?

Parmi tous ces besoins, est-il légitime de se demander s’il convient de faire le départ entre ceux qui seraient naturels et d’autres qui pourraient être qualifiés d’artificiels ? Cette question soulève à nouveau le problème de la nature humaine. Peut-on dégager des besoins conformes à cette supposée nature, les autres relevant de la culture et de ses artifices ? Nous savons déjà combien une séparation entre la nature et la culture est infondée, l’homme se présentant inextricablement comme l’association de ces deux dimensions.

Certes, la culture engendre sans cesse de nouveaux besoins. Ces derniers doivent-ils être suspectés de nous éloigner d’une nature originelle sans doute largement mythique ? Car ces nouveaux besoins sont issus de l’intelligence créatrice de l’homme et cette intelligence est elle-même naturelle. Reste l’usage que nous faisons de cette intelligence naturelle. Cela soulève un problème éthique et les valeurs qui fondent cette démarche éthique peuvent être considérées comme relevant, par essence, d’une nature morale inscrite dans le cœur et la pensée de tout homme ou bien au contraire comme d’une radicale et inévitable invention de l’humanité au cours de son histoire. Comme on le voit, la réponse ultime à la question des besoins naturels ou artificiels de l’homme relève d’une conception métaphysique de ce dernier ainsi que de l’origine et du fondement de ses valeurs.

La notion de pauvreté

Toujours est-il que les besoins humains s’avèrent très variés et très inégalement satisfaits au sein d’une société donnée. Les conditions réglant les possibilités de satisfaction des besoins humains est une question politique si on entend par là l’action humaine fixant les règles d’organisation de la vie collective, ses fins et les moyens pour y parvenir. La satisfaction des besoins matériels ainsi que la satisfaction de besoins tels que ceux touchant l’éducation, la santé etc. se quantifient de nos jours, font l’objet de la réflexion économique, l’économie étant cette science de l’homme qui se donne pour objet l’étude de la production des biens, de leur distribution, de leur valeur sur le plan de l’échange. Dans ce cadre, apparaît l’idée de pauvreté ou de richesse. C’est ainsi qu’en France, de nos jours, sont considérés comme pauvres, les membres de la société dont les revenus sont inférieurs à la moitié des revenus moyens de cette société. Comme on le voit, il s’agit d’une définition conventionnelle, qui n’a de sens par ailleurs qu’au sein d’une société donnée, à une époque précise, et qui, sans le dire fixe le niveau de satisfactions de certains besoins humains en fonction d’une idée implicite que l’on se fait de la dignité humaine, de la croyance ou non dans l’égalité des êtres humains et dans la nécessité plus ou moins affirmée d’en tenir compte. En revanche, l’indigence ou situation de privation de biens mettant en cause la survie est sans doute, pour cette raison, une notion plus naturelle que culturelle.

 

2° Désir et conscience

Le désir comme source de dépassement et de richesse

Nous venons de voir en quoi consiste le besoin. Il nous faut donc maintenant analyser ce qu’on entend par désir et ce qui justifie une telle distinction. A vrai dire le désir est lié à la présence et à la nature même de la conscience. Rappelons que la conscience est cette dimension, semble-t-il, propre à l’homme et qui conduit ce dernier à connaître la singularité de son individualité, de l’existence du monde dans lequel se voit insérée cette individualité, ce savoir original l’amenant à ne jamais coïncider avec lui-même, à prendre du recul sur lui- même et sur le monde, et en particulier par rapport à l’écoulement du temps, ce qui le conduit à se projeter toujours en avant de lui-même, bref à exister et pas seulement à vivre, comme l’animal dans le présent ou dans l’avenir le plus immédiat. La conscience condamne l’homme à se vivre comme un être de projet, jamais tout à fait là où les circonstances l’amènent à être présentement.

En somme, la conscience conduit l’homme à un dépassement perpétuel de soi. Les projets successifs qu’il se donne s’avèrent inhérents, indissociables de la vie même de la conscience. La conscience est par nature insatisfaction permanente par rapport à ce qui est, projet sans cesse renouvelé, aspiration permanente au dépassement du temps présent. Ce mouvement permanent de la conscience vers un dépassement, cette insatisfaction essentielle qui l’habite, telle est l’essence de ce qu’on appelle « désir ».

Nous comprenons dès lors en quoi le désir est non seulement une dimension propre à l’homme, puisque c’est une dimension inhérente à la conscience, et en quoi le désir se distingue du besoin, car contrairement à ce dernier, le désir n’est jamais totalement satisfait, même provisoirement ou ponctuellement. Il est condamné, par essence, à renaître sans cesse de ses cendres. Certes, si un de nos désirs précis se voit satisfait, par exemple réussir un examen, ce désir précis s’éteint mais il donne aussitôt naissance à un autre désir, à un autre projet car telle est la nature même de ce qui fait sourdre le désir, à savoir la conscience. Le désir, d’une certaine façon, c’est la vie même de la conscience certes, mais de la vie tout court, celle caractérisant l’humaine condition.

A ce titre, le désir n’est jamais seulement un simple manque. Car c’est une source de dépassement. Platon dit avec justesse que le désir est à la fois pauvreté et richesse. Il est pauvreté puisque le sujet qui désire ne possède pas l’objet du désir, mais dans le même mouvement il est également richesse, puisque le sujet connaît l’existence et la valeur de ce qu’il désire. Un jeune appartenant à un milieu social défavorisé et n’ayant reçu aucune éducation musicale classique ne sera pas en mesure de désirer écouter du Mozart. L’absence de désir en la matière exprime sa pauvreté intérieure et non son absence de goût. Le désir est donc toujours le témoignage d’une richesse intérieure et ne se réduit pas à la pauvreté de l’insatisfaction présente.

Remarquons d’ailleurs que la nature du désir peut manifester la condition métaphysique de l’homme, sa finitude, la fragilité de son existence. Platon remarque que l’on peut posséder présentement un objet du désir et néanmoins le désirer encore. Si je suis en bonne santé, objet permanent du désir, je désire encore être en bonne santé, car ayant conscience du caractère éphémère de la condition humaine, je désire que cet état dure le plus longtemps possible.

 

 

Le désir comme source d’insatisfaction et de nostalgies

Mais si le désir est source de dépassement, s’il est la vie même dans la richesse de sa manifestation, il peut être dans le même temps source d’une insatisfaction permanente, source de désenchantement face au monde, c’est-à-dire source de déception, de renouvellement incessant des illusions qui aident à vivre, les illusions étant ces erreurs inspirées précisément par le désir que ces erreurs soient vraies. Si je commets une erreur mathématique, le savoir redresse sans difficulté et sans dommage cette erreur. Si je me fais des illusions sur une personne que j’aime, je ne reconnaîtrai peut-être pas l’erreur commise car j’en ai besoin pour vivre et donner sens à ma vie.

En quoi le désir peut-il être source d’insatisfaction et de désenchantement ? Schopenhauer dans « Le Monde comme volonté et comme représentation » décrit assez bien ce processus : « Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur, le souci mais non l’absence de souci, la crainte, mais non la sécurité. Nous ressentons le désir, comme nous ressentons la faim ou la soif, mais le désir est-il rempli, aussitôt il en advient de lui comme de ces morceaux goûtés par nous et qui cessent d’exister pour notre sensibilité, dès le moment où nous les avalons. Nous remarquons douloureusement l’absence des jouissances et des joies, et nous regrettons aussitôt ; au contraire, la disparition de la douleur, quand même elle ne nous quitte qu’après longtemps, n’est pas immédiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce qu’on veut y penser, par le moyen de la réflexion. Seules, en effet, la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’elles-mêmes. Le bien-être au contraire, n’est que pure négation.

Aussi n’apprécions-nous les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur.

Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont plus agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles : car le chagrin, et non le plaisir, est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder ».

Le désir ainsi considéré s’avère non seulement source de souffrances par l’insatisfaction permanente qu’il engendre de par son mouvement même mais aussi de nostalgies dans la mesure où les moments heureux ne deviennent conscients que lorsqu’ils ont disparu avec le cortège de regrets que cela suppose.

Le désir comme source de négation des valeurs et de désenchantement

Ainsi le désir peut-il être source de désenchantement. Car la dynamique même du désir peut y conduire sans qu’on y prenne garde. Le désir est en effet à certains égards dévoilement du sens. Si je désire quelque chose ou quelqu’un c’est dans la mesure où je lui attribue une valeur, un sens, où j’y puise une raison d’être. A ce titre le désir donateur de sens est par le

 

 même mouvement source d’interdits. Car le sujet s’interdit et interdit à quiconque de souiller, de détruire, de dévaloriser ce qui est considéré comme source de sens et de raison d’être.

Mais le désir reste par nature insatiable. L’interdit issu de son mouvement même, devient un obstacle à son exigence de dépassement. L’interdit engendre la tentation de la transgression de l’interdit. Le désir est ainsi pris à son propre piège. S’il cède à cette tentation, apparaît le sentiment de culpabilité dans un premier temps, avant que la répétition de la transgression ne la banalise. Mais au-delà, de proche en proche, les transgressions successives des interdits s’avèrent autant de violations des valeurs que ces interdits incarnaient. La frontière des valeurs intouchables recule ainsi sans cesse et le monde se voit peu à peu dépouillé de ce qui en faisait l’intérêt. Le monde devient de plus en plus désenchanté. C’est ainsi que le désir, source des valeurs, peut par sa dynamique même, se muer en son inverse, à savoir en source de destruction des valeurs.

L’ambivalence du désir

Tel est l’envers du décor concernant le désir et sur lequel Schopenhauer s’est complu dans ses analyses. Ce dernier met l’accent sur la face négative du désir. Doit-on choisir entre les considérations mises en avant par Platon ou celles développées par Schopenhauer ? A vrai dire, comme souvent, les analyses philosophiques sont empreintes d’une radicalité, qui loin de s’exclure dans leur opposition frontale, se complètent. Chacune d’entre elles décrivent un aspect de la réalité, cette dernière s’avérant trop complexe pour se laisser enfermer dans un seul schéma d’explication. Chacun dévoile un aspect du désir, cette dimension fondamentale de l’existence humaine avec ses richesses mais aussi ses pauvretés et ses risques. Le désir, par essence, incarne une ambivalence qu’on ne saurait éviter.

3° Quelle attitude adopter face au désir ?

Nous venons de voir en quoi le désir incarne une dimension spécifique et fondamentale de la condition humaine. Nous faisons tous l’expérience de la diversité des attitudes qu’adoptent les hommes face au désir. Certains ne lui opposent aucune résistance mais au contraire en attisent l’intensité, faisant de ce comportement le secret d’une vie réussie. D’autres, à l’opposé mènent un combat de tous les instants contre les désirs qui les assaillent et qui symbolisent à leurs yeux la déchéance, l’immoralité, la souffrance. Enfin, d’autres encore, visent ce qu’ils estiment être un juste milieu entre les deux attitudes précédentes et sont souvent considérés à ce titre comme des « sages ». Que faut-il en penser ? Quels sont les arguments des uns et des autres ? Telles sont les analyses que nous nous proposons maintenant d’examiner.

Il convient de laisser libre cours à ses désirs

Dans la troisième partie du « Gorgias » de Platon, est mis en scène un célèbre dialogue entre Socrate, héraut de la philosophie, c’est-à-dire personnage incarnant les vertus de cette dernière et Calliclès, rhéteur radical, ne faisant aucune confiance dans la raison afin de parvenir à des vérités, habité par là même par une certaine violence de ton et de propos et se refusant à entretenir un vrai dialogue, puisque celui-ci présuppose précisément cette confiance en la raison qu’il récuse. Voici quelques extraits de cet échange :

Socrate : « Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent chacun un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a

 

encore bien d’autres tonneaux remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on obtient qu’au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il nÿ a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? »

Calliclès : « Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus aucun plaisir, il a exactement le type d’existence dont je parlais tout à l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu’on peut dans son tonneau ».

Socrate s’inspire, pour illustrer son propos, du fameux mythe « du Tonneau des Danaïdes », mythe concernant cinquante filles de Danaos qui ayant tué lors de leurs noces leurs époux respectifs, furent condamnées, dans les Enfers, à remplir d’eau un tonneau sans fond. On comprend le sens de l’image : satisfaire sans répit tous ses désirs, les attiser sans cesse, conduit à une fuite en avant, à une insatisfaction permanente. En revanche, jouir en toute quiétude de ce que l’on a acquis avec difficulté procure satisfaction profonde et sérénité.

Mais c’est précisément cela que Calliclès récuse avec force. La vie n’a de sens que dans la recherche effrénée et incessante de nouveaux désirs. Rappelons les propos de ce dernier que nous avons déjà cités dans le cadre de l’analyse de l’acte moral : « ...pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer...il faut se mettre en état de leur donner satisfaction...la vie facile, l’intempérance, la licence, quand elles sont favorisées, font la vertu et le bonheur ; le reste ... n’est que sottise et néant ».

Le désir n’est que souffrance. Il faut l’éradiquer               

Comme nous l’avons rappelé en introduction de cette analyse des conduites à adopter face au désir, les positions les plus extrêmes sont prônées en la matière. Cela est sans doute dû à l’ambivalence du désir, ce dernier incarnant la vie même, la source de tout dépassement mais incarnant également un manque fondamental, une source de souffrance sans fin, une insatisfaction permanente. Ce sont ces considérations qui sont consignées dans les propos qui suivent de Schopenhauer, extraits de l’ouvrage « Le Monde comme volonté et représentation » : « Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau... Déjà, en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui ; leur nature, leur existence, leur pèse d’un poids intolérable. La

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 vie donc oscille, comme un pendule de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. De là ce fait bien significatif par son étrangeté même : les hommes ayant placé toutes les douleurs, toutes les souffrances dans l’enfer, pour remplir le ciel n’ont plus trouvé que l’ennui ».

Il faut savoir que Schopenhauer a puisé sa source d’inspiration dans la pensée hindoue, en particulier dans la religion bouddhiste qui se présente précisément comme la voie permettant d’échapper à cette souffrance de l’existence. A cet égard, le bouddhisme veut sauver les hommes du mal par excellence suscité par le désir. Il offre une issue alors que Schopenhauer se contente des conclusions négatives sur le désir de cette pensée orientale sans souscrire aux possibilités qu’elle prétend offrir d’en réchapper. Il développe donc vis-à-vis de l’existence un pessimisme foncier et sans concession. Tel n’est pas le cas de Sakyamuni dit Bouddha, c’est-à-dire l’ « Eveillé » (VI° siècle av. JC), celui qui a atteint par la méditation la voie qui délivre des affres du désir. Car pour Bouddha, l’existence est désir et le désir souffrance. Comment se délivrer de cette souffrance ? Bouddha prétend qu’il convient d’abord de prendre conscience et de surmonter une illusion fondamentale, celle qui consiste à croire que notre « moi » est une réalité singulière, réalité qui suscite notre attachement sans bornes, qui est le centre, la source des désirs qui nous font souffrir.

Le « moi » n’existe pas comme réalité séparée, isolée, distincte du reste du monde. Ce n’est en quelque sorte qu’une cellule d’un vaste organisme qui serait le monde. Une cellule n’a pas vocation à vivre pour elle-même, centrée sur elle-même. Elle n’a de sens et d’existence qu’au sein du tout dont elle n’est qu’un élément constitutif. L’être conscient doit donc se révéler cette « vérité », se détacher de cette réalité illusoire d’un « moi » individuel, se fondre dans le Tout où la notion de manque, d’insuffisance se trouvent par essence absentes. Les êtres capables d’atteindre ce détachement se fondront un jour dans le « Nirvana », cet absolu dont on ne peut rien dire, si ce n’est qu’il incarne un Tout de plénitude. Les êtres en question, par ce détachement, seront parvenus en effet à un état de perfection qui les amènera à échapper à la roue de l’existence, à la réincarnation, c’est-à-dire à nouveau au désir et à la souffrance. Telle est la voie qui nous délivre du désir et par là même de la souffrance et de l’insatisfaction.

Le désir n’a de légitimité que si l’intelligence « tient le gouvernail »

Entre les deux extrêmes précédemment exposés, entre les thèses de Calliclès et celles de Schopenhauer, est-il possible de définir une voie médiane, un « juste milieu » qu’Aristote considérait non comme un compromis boiteux mais comme la perfection même ? A vrai dire, cette position médiane domine la pensée occidentale, renvoie à cette sagesse grecque du grand siècle (V° siècle av. JC) dont Platon s’est fait le chantre, le concepteur zélé et que des traditions éloignées de la sienne sur le plan métaphysique, Epicure par exemple (III° siècle av. JC) reprendront à leur manière. (Platon en effet proclame le « logos », le sens alors qu’Epicure défend des thèses matérialistes, selon lesquelles tout est matière et dépourvu d’intelligence).

Socrate, porte-parole de Platon dans ses dialogues, défend la tempérance. Il s’agit d’une attitude qui se refuse à tout excès, à l’ « ubris », non pour des raisons de convenance ou des raisons morales, mais tout simplement parce que l’excès, l’intempérance ne font pas notre bien, c’est-à-dire ce que l’homme recherche avant tout. Cela suppose bien entendu que le désir ait droit de cité et ne soit pas condamnable. Car il est source des plus grandes douceurs de notre existence, soit parce que, comme le soutient Rousseau le désir paré de toutes les

 

 vertus de l’imagination concernant son objet vaut mieux que la possession même qui est souvent suivie par la déception, soit parce que le plaisir auquel il aboutit n’est pas simplement l’effet du comblement d’un manque, le terme d’une tension négative, comme semble le soutenir Epicure, mais une réalité douce et positive qui, selon Aristote, « s’ajoute à l’acte comme la fleur à la jeunesse ».

Mais le désir n’est pas bon en lui-même. Il peut nous conduire à des excès dommageables, à des aveuglements, à des impasses. D’ailleurs, les plaisirs auxquels il peut aboutir ne sont pas forcément bons pour le sujet. Il y a de bons et de mauvais plaisirs. Le galeux qui se gratte éprouve du plaisir remarque Platon. A l’évidence ce n’est pas un plaisir correspondant à un bien véritable. Il faut donc que désir et plaisir soient contrôlés par l’intelligence, par la raison, cette faculté propre à l’homme et qui seule, faute d’un savoir inné, peut l’éclairer sur ce qu’il doit faire pour réaliser son bien, pour être conforme à sa nature, bref pour être un homme qui ne s’égare pas hors des chemins qui font son humanité.

Epicure proclame également que le désir doit être contrôlé par la réflexion, que si le plaisir est assurément pour lui le but même de l’existence, il doit néanmoins pour acquérir sa légitimité faire l’objet d’un calcul. Voici ce qu’il écrit à ce propos dans sa célèbre « Lettre à Ménécée » : « Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciées par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal, seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien. C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, et ce qui ne répond pas à un désir naturel, malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple et non celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous le faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la  vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l’homme déréglé, ni de ceux qui consistent dans les jouissances matérielles, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme à être sans trouble[22]. Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse ; mais c’est le  raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes ».

Comme on le voit, être « épicurien » ne consiste pas, comme le croit aisément le grand public, à se perdre dans des plaisirs en tout genre et sans se fixer de limites. Il se dégage même de ce texte une certaine austérité. Mais c’est une austérité de bon aloi. Il ne s’agit pas

 

 de limiter les plaisirs pour des raisons morales et encore moins de les condamner. C’est précisément parce que le plaisir est considéré comme l’intérêt essentiel de la vie qu’il faut se donner les moyens de s’en procurer en permanence. Il faut donc, pour ce faire, que ces plaisirs soient simples,  accessibles à tout moment et qu’aucun  excès ne vienne par les inconvénients qu’ils entraînent sur le plan de la santé perturber cette recherche constante du plaisir et cet évitement également constant de la douleur ou de l’inconfort. Or, cette manière d’être suppose le calcul, l’intervention de l’intelligence et de la réflexion.

II Le désir d’être reconnu au cœur de la relation à autrui

Le désir est une dimension fondamentale et spécifique de l’humaine condition. Nous avons déjà évoqué que parmi les besoins proprement humains, le besoin d’être reconnu par autrui s’avérait central. Ce besoin est nécessairement d’ordre humain, car seul l’homme prend clairement conscience de lui-même d’abord et corollairement d’autrui, c’est-à-dire d’êtres  distincts de lui et qui, à son égal, se voient habités par une conscience, par une liberté identique à la sienne, traversés par un besoin identique d’être reconnus. Mais ce besoin est constitutif du désir de l’homme, c’est-à-dire de ce mouvement qui renaît sans cesse de ses cendres, qui n’est jamais complètement satisfait et qui à ce titre peut être source de souffrances et d’insatisfactions. C’est donc le rôle central et original qu’autrui joue au sein de la condition humaine que nous nous proposons maintenant d’examiner.


 

1 ° Autrui est constitutif de mon humanité et de ma singularité

 Autrui est constitutif de mon humanité

 

Il convient de rappeler que, par nature, l’homme ne devient homme qu’au contact des hommes. En effet, ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est d’abord sa capacité à penser. Or, cette capacité ne se développe que par la médiation du langage et ce dernier nécessite une éducation pour pouvoir se mettre en place. De même, la démarche morale, l’action guidée par des valeurs sont-elles spécifiquement humaines. Or, là encore, seule une éducation est à même de développer en tout être de telles prédispositions morales.

D’ailleurs, si nous réfléchissons aux objectifs de notre existence, ils peuvent se réduire à deux fins primordiales : la première concerne ma personne et est relative à la recherche de mon bien ; la seconde est liée à la présence d’autrui, puisqu’elle concerne le souci moral. Or, nous avons vu que les différentes perspectives morales sont centrées sur le mode de relation que j’entretiens avec autrui, qu’il me soit enjoint, avec Kant, de considérer autrui pas seulement comme un moyen mais comme une fin en soi ; que je doive, avec Sartre, pour chacun de mes actes inventer une image de l’homme qui vaille pour tous ; ou enfin qu’il soit nécessaire de prendre en compte, avec les utilitaristes, l’intérêt collectif.

Autrui est constitutif de ma singularité

En effet, si l’inconscient psychique est une hypothèse qui doit être retenue, ce dernier n’est rien d’autre que la parole d’autrui, ses interdits intériorisés. Ainsi, ce qui donne un visage singulier quoique obscur à nous-mêmes, à nos émotions, nos goûts, nos croyances peut-être, est-il issu in fine de la parole et de la présence d’autrui. Bref, dans ce cas de figure, autrui, c’est-à-dire nos éducateurs, sont-ils présents au cœur de notre intimité, au plus profond de ce qui constitue notre singularité.

 

 

Mais il y a plus. Autrui est la source même de la valeur que je m’accorde, de l’image que je me fais de moi-même. Le psychanalyste américain Bettelheim (XX° siècle) soutient que si j’ai de  bonnes relations avec moi-même, si je développe une image positive de ma personne, alors j’entretiendrai de bonnes relations avec autrui tant il semble vrai que les relations avec autrui s’avèrent à l’image des relations que j’ai avec moi-même. Seulement, l’image que j’ai  de moi-même est tributaire du regard posé sur moi par autrui. Si autrui ne manifeste pas d’intérêt ou de considération pour moi, alors mon image sera négative. Comme on le voit, les relations avec autrui révèlent des liens étroits, circulaires, constitutifs de moi-même, de la valeur que je m’attribue, de la qualité de la relation établie avec l’autre. Certains pédagogues évoquent le mythe de Pygmalion, (amoureux d’une statue qu’il avait sculptée, il obtint d’Aphrodite qu’elle lui donnât vie et l’épousa) qui consiste dans le fait que le regard positif ou négatif du maître sur les élèves renforce le rapport positif ou négatif de l’élève par rapport au savoir transmis.

JP Sartre dans « L’Etre et le Néant » souligne combien un sentiment comme la honte par exemple est tributaire de la présence et du jugement d’autrui : « ...Quels que soient les résultats que l’on puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement... Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j’ai honte... J’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit ».

2° Les limites de la relation à autrui

La solitude irréductible de la subjectivité

Les considérations qui précèdent soulignent combien ce que je suis, la manière dont je me perçois et me vis, sont largement tributaires d’autrui, des relations inévitables que je tisse avec ce dernier. Sartre a tout à fait raison d’insister sur le fait que « vivre avec autrui » est une caractéristique nécessaire de la condition universelle de l’homme. Il n’en reste pas moins vrai que mon désir de communication avec autrui, parfois mon désir de transparence, se heurtent à la radicale solitude de ma subjectivité. Gaston Berger dans « Du prochain au semblable » analyse fort bien les limites en question : « Comment ne pas sentir (...) que cette intimité qui me protège et me définit est un obstacle définitif à toute communication ? Tout à l’heure, perdu au milieu des autres, j’existais à peine. J’ai maintenant découvert la joie de me sentir vivre, mais je suis seul à la goûter. Mon âme est bien à moi, mais jÿ suis enfermé (...) Les autres ne peuvent violer ma conscience, mais je ne puis leur en ouvrir l’accès, même lorsque je le souhaite le plus vivement. Mes gestes et mes paroles sont des signes sans contrepartie. Ils peuvent seulement faire allusion à une expérience que j’éprouve mais que ceux à qui je m’adresse ne pourront jamais avoir.

 

Mon succès apparent cachait ainsi une défaite totale. Seule la subjectivité est une existence véritable, mais elle est, par essence, incommunicable. Je suis tout seul et comme muré en moi- même- moins solitaire qu’isolé. Mon jardin secret est une prison.

Je découvre en même temps que l’univers des autres m’est aussi exactement interdit que le mien leur est fermé. Plus encore que ma souffrance propre, c’est la souffrance d’autrui qui me révèle douloureusement notre irréductible séparation. Quand mon ami souffre, je puis sans doute l’aider par des gestes efficaces, je peux le réconforter par mes paroles, essayer de compenser par la douceur de ma tendresse la douleur qui le déchire. Celle-ci pourtant me demeure toujours extérieure. Son épreuve lui reste strictement personnelle. Je souffre autant que lui, plus peut- être, mais toujours autrement que lui ; je ne suis jamais tout à fait « avec » lui.

L’expérience de la mort de l’autre est encore plus bouleversante. A cet évènement exceptionnel qui anéantit celui que j’aime ou qui le transporte peut-être dans quelque autre monde où je n’ai point accès, j’assiste en étranger. Le déchirement qu’opère en moi la pensée d’une fin que je vois approcher n’est que ma tristesse. L’angoisse que j’éprouve pour la destinée de mon ami reste mon angoisse. Que je m’applique à rendre sa mort plus douce ou plus résignée ne supprime pas le fait que l’épreuve m’en demeure interdite. On meurt comme on est né, tout seul, les autres n’y peuvent rien. Enfermé dans la souffrance, isolé dans le plaisir, solitaire dans la mort,[23] réduit à chercher des indices ou des correspondances dont l’exactitude n’est jamais vérifiable, l’homme est condamné, par sa condition même, à ne jamais satisfaire un désir de communication auquel il ne saurait renoncer ».

 

La résistance d’autrui à ma volonté et la tentation de la violence

 

Si le désir de communication avec autrui n’est jamais totalement satisfait, il n’en reste pas moins que je vis avec autrui, que j’établis inévitablement des relations avec lui, que ma liberté d’action est limitée par la sienne, que je me vois obligé de tenir compte de sa volonté propre et que cela peut engendrer des frustrations, des déceptions, des tentations également de briser sa résistance, d’imposer ma volonté. Tel est le ressort de la violence ordinaire. C’est ce que Gusdorf (XX° siècle) décrit dans « La vertu de force » : « La violence est cette impatience dans le rapport avec autrui, qui désespère d’avoir raison par raison et choisit le moyen le plus court pour forcer l’adhésion. Si l’ordre humain est l’ordre de la parole échangée, de l’entente par la communication, il est clair que le violent désespère de l’humain, et rompt le pacte de cette entente entre les personnes où le respect de chacun pour chacun se fonde sur la reconnaissance d’un même arbitrage en esprit et en valeur. La raison du plus fort nie l’existence d’autrui en prétendant l’asservir : la conscience faible doit devenir conscience serve, et le corps le moins fort doit être soumis à celui qui le domine (...).

Mais il arrive que le violent, une fois hors de soi, ne puisse à nouveau se posséder. Il fait confiance à la violence, méthodiquement, comme on le voit dans le domaine de la terreur, instrument jadis et naguère, et aujourd’hui encore, de la fausse certitude. La violence se fait institution et moyen de gouvernement : dragonnades, inquisition, univers concentrationnaire et régimes policiers ; il a existé, il existe une civilisation de la violence, monstrueuse affirmation de la certitude qui rend fou, selon la parole de Nietzsche. A travers l’histoire, les persécutions et les guerres maintiennent le pire témoignage que l’humanité puisse porter contre elle-même. Individuelle ou collective, cette violence n’est d’ailleurs que le camouflage d’une faiblesse ressentie, d’un effroi de soi à soi, que l’on essaie, par tous les moyens, de dissimuler. L’agressivité est d’ordinaire signe de peur, et d’une manière générale, on pourrait faire entrer la sociologie de la violence parmi les répercussions du sentiment d’infériorité. Celui qui, ayant la force brutale de son côté, se sent mis dans son tort, et comme humilié, par un plus faible, réagit par des cris et des coups. Ainsi le loup devant l’agneau, de l’homme souvent en face de la femme, de l’adulte en face de l’enfant, ou de l’enfant plus âgé devant un plus jeune (...) La violence une fois déclenchée s’enivre d’elle-même par un effet d’accélération ; elle fait boule de neige et, comme enchantée par son propre déchaînement, elle ne s’arrêtera plus. Ainsi s’expliquent les crimes et les massacres dont le caractère monstrueusement passionnel demeure incompréhensible à un esprit de sang froid. La violence est liée au mystère du mal dans l’être de l’homme (...).

Le monde de la terreur est celui de la contradiction ; il trahit un nihilisme foncier. Ce qui est obtenu par violence demeure en effet sans valeur : ce n’est pas en violant une femme que l’on obtient son amour, et la persécution ne saurait gagner cette libre approbation des consciences – que pourtant l’on désire secrètement conquérir. Celui qui subit la violence, s’il finit par y céder, devient en quelque sorte le complice de cette violence, et se trouve dégradé par le fait même qu’il y a consenti ».

Ainsi la violence est-elle une conséquence du statut conscient de l’homme et ce, à deux titres. En premier lieu l’être conscient aspire par essence à la reconnaissance de soi par autrui et s’il ne l’obtient pas, risque lié à la liberté de la conscience d’autrui, il est tenté d’imposer sa volonté par la violence, de se voir reconnu par la force, même si cette attitude signe un échec et que l’éventuelle victoire obtenue reste sans valeur. En second lieu, faute d’instinct ou de canalisation naturelle de la violence, cette dernière n’a aucune limite et peut atteindre des extrêmes parfois difficilement imaginables. Comme on peut le constater, la condition humaine est difficile à assumer. La sagesse grecque était donc fondée à faire confiance dans l’arbitrage de la raison afin d’établir des relations harmonieuses avec autrui, afin de gouverner les débordements du désir livré à lui-même et à ses excès.

Mais le refus radical de la violence, à savoir la non-violence, exige une grandeur d’âme peu commune. Le non-violent ne se soumet pas par principe à la volonté d’autrui sans mot dire. Il peut résister à cette volonté pour des raisons morales. Mais il le fait sans recourir à la violence. Sa réponse est une résistance passive mais pacifique susceptible de décourager l’action violente engagée, de la rendre stérile ou vaine. A quoi aurait servi l’invasion allemande de 1940, si, massivement, le peuple français était entré en désobéissance passive ?

Les non-violents soulignent la grande efficacité de cette attitude en-dehors de son caractère éminemment noble et moral : car la non-violence n’humilie pas l’adversaire ; elle le grandit même lorsque ce dernier se rend aux raisons de ceux qui résistent. Mais cette efficacité est plus théorique que réelle. Car elle exige que les hommes asservis massivement l’adoptent. Or, l’extrême difficulté de cette attitude rend pour le moins improbable une telle hypothèse.

Notons que le non-violent n’exclut pas de manière radicale le recours à la force lorsque l’urgence l’exige ; par exemple il se verra contraint d’y recourir s’il est témoin d’un acte d’agression contre un handicapé et que l’agresseur ne veut rien entendre. Mais la grandeur d’âme du non-violent consiste à ne pas faire de la violence le premier recours afin de résoudre un conflit comme le fait l’immense majorité des hommes. La violence est toujours non le premier mais le dernier recours. De ce point de vue, le non-violent illustre cette autre face de l’ordre spécifiquement humain, ignorée par l’animal au même titre que la violence exacerbée, à savoir cette possibilité d’adopter des comportements empreints d’une exceptionnelle maîtrise et d’une grande noblesse d’âme.

 

 

3° Le désir est-il, par essence, de nature mimétique ?

Il nous faut maintenant aborder une théorie développée par René Girard (XX°siècle) et qui apporte une interprétation du désir et des phénomènes humains en général tout à fait originale. Aux yeux de R. Girard, le désir est, par essence, mimétique. Qu’est-ce que cela signifie ? A vrai dire, notre désir serait toujours suscité par le désir d’un autre par rapport à un objet. Ainsi, le rapport n’est pas direct entre le sujet qui désire et l’objet désiré. Il y a toujours un triangle : un sujet, un objet, un autre sujet qui désire l’objet du premier. Le désir n’est pas un simple besoin d’un objet quelconque. A travers le désir apparent de l’objet possédé par l’autre, je désire posséder la plénitude ou les qualités attribuées à cet autre. En ce sens, le désir prend une dimension métaphysique. Car le désir imitant le désir de l’autre, il est par nature mimétique et en conséquence il n’est pas d’abord désir d’appropriation d’un objet, mais désir d’appropriation du désir de l’autre : « tout désir est désir d’être ».

Bien entendu, ce mode de fonctionnement du désir engendre le conflit, puisque mon désir converge avec celui de l’autre. Girard propose comme exemple banal de ce type de situation, les conflits entre enfants qui se disputent le même jouet alors même qu’ils disposent par ailleurs d’une profusion d’autres jouets tout aussi intéressants. Mais au sein d’une société, si deux individus désirent le même objet, il y en aura bientôt un troisième, un quatrième et de proche en proche se déclenche un conflit généralisé. Il s’agit de ce que Girard dénomme « la crise mimétique ».

La société ne peut survivre si une telle situation se prolonge. Il faut trouver un mécanisme de résolution de cette crise. La solution est la suivante : le tous contre tous se transforme en un tous contre un. Bref, la collectivité se choisit une victime. Ce mécanisme est rendu possible dans la mesure où les protagonistes de ce conflit oublient l’objet qui en est l’origine et se focalisent sur les qualités des uns et des autres, qualités qu’ils désirent en fait s’approprier comme nous l’avons vu. Au cours de ce processus, un individu pourra posséder des caractères qui favoriseront la focalisation de la violence sur lui.

En conséquence, l’unanimité se fait contre cette victime. L’élimination de la victime fait tomber brutalement la violence et laisse la société apaisée. La victime apparaît alors tout à la fois comme la responsable de la crise et l’auteur de la paix retrouvée. Elle devient sacrée c’est-à-dire porteuse du pouvoir prodigieux de déchaîner la crise comme de ramener la paix. R. Girard prétend que c’est là l’origine du religieux archaïque avec les sacrifices rituels qui répètent l’évènement originaire, les mythes qui relatent cet évènement, les interdits qui portent sur tous les objets à l’origine des rivalités qui ont dégénéré.

Ainsi, contrairement à Lévi-Strauss, fondateur de l’anthropologie contemporaine, Girard ne considère pas que les mythes soient purement symboliques, mais il y voit la trace d’un évènement réel. De même, opère-t-il une critique de Freud et de Marx. Pour Freud, en effet, le désir porte sur un objet : par exemple dans le cadre du complexe d’Oedipe, le jeune garçon désire posséder sa mère et tuer son père qui est son rival en la matière. Chez Marx, c’est la pénurie relative des biens qui engendre les conflits au sein d’une société.

En somme, chez Freud comme chez Marx, le désir de l’objet rend compte des conflits alors que chez Girard c’est le désir du désir de l’autre et des vertus dont on le pare qui est à l’origine de ce dernier, en l’occurrence le désir du désir du père et de ses qualités ou le désir du désir de la classe dominante et des qualités qui sont prêtées à celle-ci. Girard prétend d’ailleurs que c’est l’invraisemblance de l’hypothèse d’un enfant voulant consciemment

 

 posséder sa mère et tuer son père qui a contraint Freud à inventer l’inconscient psychique et ses mécanismes.

Ainsi Girard prétend-il s’appuyer à la fois sur l’intuition de Freud selon laquelle le désir est le propre de l’homme et sur celle d’Aristote qui affirme que « l’homme diffère des autres animaux en ce qu’il est le plus apte à l’imitation », afin de développer sa conception concernant le caractère mimétique du désir.

III Le désir ultime de l’homme : être heureux

L’homme est un être de désir, c’est une affaire entendue. Ces désirs sont successifs et sans répit. Je peux désirer faire des études afin d’avoir un bon métier ; je désire avoir un bon métier en vue d’accéder à des conditions de vie confortables etc. Tout désir peut s’avérer un moyen en vue d’autre chose. Mais il semble qu’il y ait un désir qui ne soit jamais un moyen en vue d’autre chose et ce désir c’est le désir d’être heureux. En vue de quoi un homme veut-il être heureux ? Cette question n’a pas de sens, remarque Platon. Elle clôt l’interrogatoire. Il convient donc de s’interroger sur la nature de ce désir particulier qui semble être la source et le fondement de tous les autres désirs imaginables.

1° La notion de bonheur n’a de sens que pour l’homme adulte

« Tous, tant que nous sommes, nous désirons être heureux » proclame Platon. En première analyse, cela semble une affaire entendue. Pourtant, la notion de bonheur ne va pas de soi.  Elle suppose une relation au temps qui aille bien plus loin que le temps immédiat c’est-à-dire une capacité à former des projets à long terme ; une réflexion sur ce que le sujet peut attendre de l’existence et donc sur ce qui vaut et ne vaut pas ; une forme de maturité de la vie intérieure nous rendant apte à mesurer la valeur éventuellement positive des situations que l’on vit et la relativité de tout ce qui échappe, provisoirement ou définitivement à nos prises. Toutes choses qui sont bien évidemment étrangères à l’animal, dépourvu de pensée et de conscience mais également au jeune enfant qui vit essentiellement dans le présent et dans une forme de conscience immédiate caractérisée davantage par le besoin que par le désir proprement dit tel que nous en avons dessiné les contours.

Un tel constat est très bien analysé par Raymond Polin dans un extrait « Du bonheur considéré comme l’un des beaux arts » : « Le bonheur humain est inséparable de la conscience explicite du bonheur ; comment un bonheur inconnu, un bonheur vécu, mais ignoré, pourrait-il encore être un bonheur ? Le bonheur est la conscience vécue et affective, mais il est aussi la conscience pour soi que l’on prend de l’accord de soi-même avec l’ordre du monde. Dire qu’un animal est heureux n’a d’autre sens qu’un sens analogique ; il n’y a pas de bonheur animal, parce qu’il n’y a pas de bonheur sans réflexion sur le bonheur.

A fortiori n’y a-t-il pas de bonheur animal pour l’homme, car ce serait le plus rudimentaire et le plus incomplet des bien-être, celui que l’on pourrait connaître par excellence là où l’on a le moins conscience de soi, dans le sommeil. Quelle dérision ce serait de pouvoir dire : « Il n’a pas le bonheur de dormir toujours. »

De la même façon, il faut briser la tradition et refuser de parler du bonheur des enfants. Leur naturel, leur animalité encore toute proche, leur insouciance, leur inadaptation immédiate à la situation du moment présentent certains des signes extérieurs classiques du bonheur. Une pédagogie idolâtre et sans virilité, sentimentalement préoccupée du présent de l’enfant plus que de son avenir, s’y sont laissé prendre avec délices. Le « bonheur » de

 

l’enfant est fait, en vérité, de naïveté, d’inconscience, d’irréflexion, de complète hétéronomie, (NB : terme désignant la dépendance à quelqu’un d’extérieur et qui s’oppose à la notion d’autonomie) de sécurité extérieure : tout vient des autres, rien n’y vient de soi. Ce prétendu bonheur est condamné, de l’intérieur, par le désir de devenir grand, de devenir autre, de devenir adulte, par le refus du maintien dans l’état présent, aussi fort chez l’enfant que sa capacité d’adaptation et d’abandon à l’actuel. Ce serait un bonheur dont l’enfant lui-même, s’il était capable d’en prendre une conscience plus réfléchie, ne se satisferait pas. Le bien- être biologique de l’enfant, qu’on ne niera pas, n’a rien à voir avec le bonheur, qui est un concept et une valeur d’adulte. Les identifier, rechercher l’idéal du second dans le premier, c’est, pour l’adulte, par nostalgie d’un état protégé et irresponsable, faire preuve d’infantilisme. Le bonheur ne vient pas avant le bien et le mal ; il n’est pas innocent ».

2° Il ne faut pas confondre le bonheur et l’idéal de vie

La notion de bonheur semble enfermer des paradoxes qu’une observation même superficielle de la comédie humaine fait apparaître au grand jour. Qui, parmi nous, ne connaît pas des personnes dont le cours de la vie semble avoir comblé de tous les biens imaginables et désirables, la santé, l’intelligence, les succès affectifs de tous ordres, la beauté, l’opulence matérielle et qui néanmoins se sentent profondément insatisfaites et malheureuses  ? Qui, parmi nous, ne connaît pas, a contrario, des personnes privées de nombre de ces bienfaits et qui semblent et se déclarent heureuses ? Il convient donc de distinguer ce que nous pourrions désigner par l’expression « idéal de vie », ensemble des bienfaits que la réflexion peut concevoir et qui peuvent faire légitimement et naturellement l’objet de notre désir, de la notion de bonheur beaucoup plus difficile en fin de compte à cerner. Attachons-nous en premier lieu à analyser en quoi peut consister l’idéal de vie.

La plénitude d’existence

En premier lieu, quelles sont la nature et la légitimité des bienfaits dont nous faisions état ? Cette question mène loin. Il s’agit d’une interrogation métaphysique, d’une interrogation sur la nature et la raison d’être des choses au-delà de l’apparente évidence que ces bienfaits peuvent présenter. Personne ne préfère la maladie à la santé, la laideur à la beauté, la pauvreté à la richesse etc. Car même dans ce dernier cas, celui qui refuse la richesse matérielle le fait au nom d’une autre forme de richesse qu’il estime supérieure, à savoir la richesse intérieure, la richesse spirituelle. A vrai dire, dans tous (sic) les catégories considérées de bienfaits, il est possible de dégager une constante : à la présence d’une forme de plénitude d’existence  s’oppose son absence ; à une forme d’ « être plénier » une forme de non-être ; à ce qui donne sens à l’existence, qui justifie l’attachement qu’on lui voue, s’oppose une forme de non-sens, d’absurdité, l’absurde étant ce qui est dépourvu de raison d’être. Bref à la plénitude d’existence qu’incarne la beauté s’oppose son absence plus ou moins prononcée, c’est-à-dire la laideur et ainsi pour toutes les autres composantes imaginables de cette plénitude d’existence. Au vu de cette analyse, il semble aller de soi que les composantes diverses de la plénitude d’existence fassent l’objet de nos désirs les plus profonds et les plus légitimes. Tentons d’examiner les composantes essentielles de cette plénitude d’existence.

Les attentes spécifiquement humaines face à l’existence

Afin de mieux saisir les désirs essentiels de l’homme il faut avoir en mémoire que l’homme n’est pas qu’un corps mais qu’il est également esprit. L’homme ne se nourrit pas que de pain. Cependant, les désirs corporels sont premiers ne serait-ce que parce qu’ils ont

 

 partie liée avec les besoins vitaux et qu’ils sont également les plus aisés à satisfaire. Il est donc possible de proclamer avec Epicure que le plaisir sensible est une dimension fondamentale du désir chez l’homme, que ce soit les plaisirs liés à la prise des repas, aux relations sexuelles, aux sensations sportives, au repos et ainsi de suite.

Mais l’homme est un être conscient et créateur. Il partage, d’une certaine manière les plaisirs corporels avec l’animal, même si son statut culturel en transfigure les modes de manifestation par rapport à ce dernier. Mais au-delà de ce type de satisfactions il en recherche de plus profondes, de plus spécifiques à son humanité, à savoir le besoin de création, le besoin de réaliser des œuvres aussi modestes soient-elles. Car au-delà de la valorisation de la personne que de telles réalisations entraînent, elles ont le mérite inégalé de satisfaire ce besoin spécifiquement humain, ce besoin lié à son statut conscient et qui consiste à pouvoir créer. Bien entendu, les œuvres auxquelles nous faisons allusion vont des grandes réalisations culturelles, qu’elles soient d’ordre politique, scientifique, esthétique etc. jusqu’aux réalisations modestes consistant à travailler son jardin, s’investir dans des tâches de bricolage et ainsi de suite. Quelle que soit la nature de ces réalisations, elles mobilisent le sens de l’effort, parfois entraîne le sacrifice de plaisirs plus faciles ou plus immédiats mais provoquent toujours, lorsque la tâche est achevée et réussie un sentiment de profonde satisfaction que Bergson dénomme « joie ».

Voici ce qu’il écrit à ce propos : « Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils inspirent. Erreur profonde ! On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. Il y a de la modestie au fond de la vanité. C’est pour se rassurer qu’on cherche l’approbation (...) Mais celui qui est sûr, absolument sûr, d’avoir produit une œuvre viable et durable, celui-là n’a plus que faire de l’éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu’il est créateur, parce qu’il le sait, et parce que la joie qu’il en éprouve est une joie divine. Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l’artiste et du savant se poursuivre à tout moment chez tous les hommes ».

Bergson privilégie donc le désir de création sur tout autre désir, notamment le désir de considération. Pourtant, le désir d’être reconnu demeure fondamental chez l’homme. Désirs de création et de reconnaissance découlent du statut conscient de l’homme. Ce dernier est le seul qui a conscience de lui-même, de son individualité, de son identité mais aussi de sa finitude, de son insuffisance et en conséquence la conscience qu’il a d’autrui semble répondre, au moins pour partie, à ce besoin fondamental de surmonter cette finitude et cette solitude de

 

 la subjectivité que nous avons déjà décrite. Aimer et être aimé devient le désir fondamental de l’homme. « Valoir le coup », comme le dit Bettelheim, être reconnu comme tel mais aussi être capable de renoncer à soi, à ses intérêts égoïstes, faire preuve de gratuité dans la relation à autrui, c’est-à-dire n’attendre aucune contrepartie à notre élan vers lui et ce, afin de témoigner par ces attitudes de la valeur de ce dernier et donc de notre attachement, tels sont sans doute les raisons d’être les plus profonds et les plus puissants de toute vie humaine.

Remarquons à cet égard que l’amour ainsi défini est au cœur même du message évangélique sous la forme de ce que les grecs appellent l’agapè, autrement dit l’amour gratuit, l’amour qui incarne cette intention de vouloir du bien à ceux à qui il s’adresse. Cependant cet amour, dans ce contexte religieux, n’a de sens et ne trouve son fondement qu’en Dieu. Dieu, c’est-à-dire la source du sens et de toute vie, est amour dit St Jean. Dieu ainsi conçu comble notre finitude et notre solitude métaphysique. Il est donc objet d’amour de la part du croyant. Cependant cet amour ne prend un sens qu’à travers celui que nous manifestons à nos « frères », images vivantes de Dieu, comme nous-mêmes. C’est pour cela que le même St Jean ajoute : « Celui qui dit aimer Dieu qu’il ne voit pas et qui n’aime pas ses frères qu’il voit est un menteur ».

Comme on peut le constater, l’amour, cette manifestation la plus élevée du besoin d’être reconnu est sans doute le désir le plus profond de l’homme, si profond qu’il peut prendre chez certains une dimension métaphysique, une dimension transcendante et divine. Mais le besoin de reconnaissance et le besoin de création ne sont pas les seuls besoins engendrés par le statut conscient de l’homme. Ce dernier est animé aussi par le besoin de connaître, par le besoin de déchiffrer les énigmes du monde, besoin qui peut se transformer en passion de la connaissance. Peut-être même qu’il n’y a pas de joie plus grande que celle accompagnant une découverte.

Enfin, l’homme ne peut pas ne pas s’interroger sur le sens de l’existence, sur le sens de la vie, de la mort, de la souffrance, de la beauté etc. L’homme a des besoins spirituels, que ces derniers trouvent une issue dans des réponses religieuses ou profanes. Toutes ces analyses semblent faire peu de cas des besoins purement matériels. Mais ces derniers correspondent davantage aux plaisirs sensibles. Néanmoins, ils peuvent avoir le mérite, lorsqu’ils ne monopolisent pas nos intérêts, de remplir les besoins vitaux de l’homme, de répondre à ses soucis les plus immédiats, de limiter les forces et le temps consacrés à les satisfaire, libérant ainsi son esprit vers les désirs plus spécifiquement humains notamment le besoin de connaître ou les besoins spirituels. Telles sont, sans doute, les aspirations essentielles de l’homme, celles susceptibles, lorsqu’elles sont satisfaites, de lui procurer une plénitude d’existence.

La satisfaction de ces attentes doit obéir à un certain nombre d’exigences

Nous venons donc d’analyser les aspirations essentielles d’un être conscient, à savoir à côté des plaisirs sensibles et des aspirations matérielles les besoins spécifiquement humains tels le besoin de reconnaissance, de création sans compter les besoins de satisfaire le désir de connaître ainsi que les interrogations et inquiétudes spirituelles. Nous sommes bien loin de la condition animale. La satisfaction de l’ensemble de ces aspirations dessine, semble-t-il, un idéal de vie. Mais la question que nous devons maintenant nous poser est la suivante : de telles satisfactions sont-elles suffisantes ou même simplement nécessaires afin de répondre à ce que nous sommes en droit d’attendre de l’existence ?

 

 

A vrai dire ce problème du comblement de nos attentes est beaucoup plus complexe. Car il ne suffit pas que les aspirations ci-dessus décrites soient remplies pour que nos attentes se trouvent comblées. Toutes les satisfactions ou tous les plaisirs que nous pouvons acquérir se doivent d’être conformes à notre bien. Or, il arrive que ce ne soit pas le cas. Reprenons le cas déjà exposé du jeune enfant diabétique à qui on offre des sucreries ; il n’est pas à même de les accepter, si tout au moins il est conscient de la nature de son affection, alors même que cela lui procurerait le plus grand plaisir. En somme, ce fameux idéal de vie doit intégrer un paramètre supplémentaire : il faut espérer, que par chance, nos aspirations ne contrarient pas la réalisation de notre bien. Nous avons délibérément évoqué la chance car il ne dépend pas de nous d’être ou non affecté par le diabète par exemple. D’ailleurs, dans l’étymologie du terme de bonheur se trouve celui de chance.

Certes, il est possible d’épouser les thèses de Calliclès et de ne pas réfléchir à ce qui correspond à notre bien véritable, nous laissant porter par la force de vie qu’il y a en nous et qui nous pousse à la jouissance immédiate, qui nous amène à exploiter notre potentiel de satisfactions sans aucune limite, interdit ou tabou. Ce serait l’expression même de l’intempérance, du culte des excès, de la licence, toutes choses qui répondent à ce que ce personnage de Platon, ce contempteur de la raison attend de la vie. Mais ne s’agit-il pas ici d’attitudes inconscientes, irresponsables, de perversions de nos attentes si nous entendons par perversion ce qui nous détourne du droit chemin ?

D’ailleurs il existe chez l’homme une forme plus insidieuse de perversion dans cette recherche effrénée de satisfactions, c’est le « divertissement » tel que l’entend Pascal, c’est-à­dire cette frénésie d’activités qui a pour seul but, non de répondre à notre désir de création ou d’honorer notre essence profonde qui consiste à être un être de projet, mais au contraire à oublier les affres de notre condition et les insatisfactions qui la taraudent. Pascal, dans « Les Pensées » s’exprime ainsi à ce sujet : « Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir les raisons, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, si l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde et cependant qu’on s’en imagine, accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point ; il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables, de sorte que, s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu’on court ; on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit ».

Il ressort donc de cet extrait que les biens auxquels parfois nous rêvons ne valent souvent que par les soucis qu’ils entraînent et qui alors nous accaparent nous faisant oublier par là même les questions spirituelles fondamentales que soulève la condition humaine. Bref, les satisfactions auxquelles nous aspirons ne valent que si elles s’inscrivent dans une démarche intérieure qui leur donne sens. Nous y reviendrons.

 

Toujours est-il que les satisfactions qui nous comblent éventuellement doivent non seulement être conformes à notre bien véritable mais également revêtir un sens qui leur donne toute leur valeur et leur raison d’être. Mais il y a plus encore. L’homme est condamné à vivre avec autrui et en conséquence il n’échappe pas aux questions des relations qu’il se doit d’entretenir avec autrui, bref aux questions morales. Dès lors, les satisfactions qui sont les siennes doivent non seulement s’avérer conformes à son bien, revêtir un sens mais aussi ne pas contrarier ses valeurs morales.

C’est ainsi que si j’ai prévu de longue date une sortie importante et qui me réjouit à l’avance depuis lors et qu’au dernier moment je suis amené à y renoncer afin par exemple d’assister un proche tombé malade et dont je suis le seul recours, il va de soi que le dilemme qui se pose à moi est le suivant : soit j’obéis à mes valeurs morales et je renonce à ma sortie mais je ressens une frustration ou une déception; soit je me laisse emporter par mes désirs les plus égoïstes, j’honore ma sortie et je suis traversé par le remords et l’inquiétude. En somme, pour que ma satisfaction soit complète il convient donc que les circonstances soient telles que non seulement elle soit conforme à mon bien, qu’elle ait un sens et qu’elle ne contrarie pas mes valeurs morales auxquelles j’adhère profondément.

Enfin, une dernière condition semble s’imposer afin que notre satisfaction soit totale. Faut- il encore que ces satisfactions soient en mesure de ne pas être éphémères et puissent durer. La prêtresse Diotime, dans « Le Banquet » de Platon fait remarquer à Socrate qu’apparemment si je suis en bonne santé, je n’ai plus besoin de désirer la santé puisque je la possède déjà. Mais à vrai dire, il n’en est rien. Elle ajoute très justement que lorsque je suis en bonne santé je désire encore la santé, c’est-à-dire que je désire que cette situation perdure, conscient que je suis de la fragilité de la condition mortelle. Ainsi, au plus profond de nos aspirations se tapit l’aspiration la plus haute, à savoir l’aspiration à l’éternité, que je considère cette dernière comme illusoire ou que je l’envisage comme une promesse divine à laquelle on peut accorder crédit si le sens, le « logos » ont le dernier mot contrairement aux apparences.

Comme on le voit, la simple satisfaction de nos aspirations ne suffit pas à combler nos attentes puisque cette dernière est elle-même soumise à une série de conditions difficiles voire impossibles à réaliser, à savoir la conformité avec notre bien, avec nos valeurs morales et enfin avec la nécessité qu’elles s’inscrive dans la durée voire l’éternité et qu’elles revêtent à nos yeux un sens.

3° Le bonheur n’est pas lié à la réalisation de toutes nos aspirations

A la lecture de ce qui précède, chacun comprendra que s’il était nécessaire que toutes les conditions analysées soient remplies pour se sentir heureux, peut-être qu’aucun être humain ne serait à même d’y parvenir. Or, il va de soi qu’une simple observation du monde qui nous entoure dément cette impossibilité d’atteindre cet état qu’on appelle « bonheur ». Il semble donc que le bonheur n’ait pas partie liée avec la réalisation de conditions objectives précises et à certains égards aussi drastiques.

Certes des conditions objectives semblent nécessaires. Qui peut raisonnablement supposer qu’un être humain qui souffre dans sa chair et moralement, qui vit dans l’indigence la plus extrême, qui est méprisé ou rejeté par ses semblables puisse être heureux, c’est-à-dire en fin de compte satisfait de vivre et éprouve le désir que cette situation présente perdure ? Poser la question revient à y répondre. Cependant, s’il est vrai que des conditions objectives minima

 

 doivent être remplies, il apparaît impossible de délimiter lesquelles précisément tant les facteurs subjectifs et donc individuels interviennent dans cette affaire.

En effet, les facteurs subjectifs sont sans aucun doute déterminants afin de susciter ce sentiment de bonheur. Sous réserve de ce qui vient d’être précisé plus haut, il est possible d’affirmer que quelles que soient les circonstances de nos vies, des bienfaits qui les caractérisent tant en qualité qu’en étendue, le sentiment de bonheur tient d’abord à l’accueil subjectif que nous leur réservons. Le sujet peut apprécier à sa juste valeur le simple fait d’être en bonne santé, de pouvoir éprouver les plaisirs simples d’un repas frugal mais bien préparé, d’être à même de contempler et de jouir des beautés de la nature, toutes choses qui peuvent apparaître relativement modestes mais qui ne valent que si on leur accorde valeur et sens. En somme, le bonheur dépendrait de nous. C’est le sujet qui serait à l’origine de ce sentiment qui donne prix à la vie davantage que la chance ou que des conditions objectives extrêmement favorables. On peut donc affirmer que certains sujets possèdent de véritables prédispositions à être heureux alors que d’autres, éternellement insatisfaits, obsédés par la moitié de leur bouteille vide ont vocation à demeurer malheureux.

Si le bonheur tient donc à l’accueil subjectif que nous réservons aux circonstances de notre vie, cela signifie-t-il pour autant que tout sentiment subjectif de bonheur soit légitime ? Cette question peut apparaître surprenante, déroutante même. Si un sujet se sent heureux, au nom de quoi pourrait-on lui contester un tel sentiment qui donne sens à sa vie ? Pourtant chacun conviendra que des exigences morales peuvent entrer en ligne de compte à propos de ce problème. Peut-on se satisfaire que selon un dicton plaisant, femme battue puisse être contente ? Plus sérieusement, la joie de vivre de certains habitants de pays pauvres et exploités peut-elle justifier aux yeux de certaines bonnes consciences que cette situation perdure et ne soit pas finalement si mauvaise qu’on ne le dit au motif que les intéressés ne semblent pas malheureux ? Il serait possible de multiplier les exemples de ce genre.

Or, au-delà de la diversité de ces exemples, se dégage un point commun : certaines circonstances s’avèrent attentatoires à la dignité humaine. Peut-on accepter que ces situations, moralement dégradantes, si tout au moins nous faisons nôtre cette valeur fondamentale, puissent susciter un sentiment de bonheur dont on soit en droit de se contenter ? Peut-on considérer que le sentiment de bonheur découlant de l’ivresse ou de la prise des drogues soient des bonheurs légitimes, quelles que soient la force, l’intensité des sentiments subjectifs accompagnant ces états de dépendance et qui, en fin de compte alimentent les pires illusions ?

Ainsi la question du bonheur est beaucoup plus complexe à appréhender que nous pourrions le supposer en première analyse. Comme nous l’avons vu, elle soulève la question métaphysique du sens, la question morale de la légitimité de nos vécus, la question de notre richesse intérieure face aux circonstances qui nous affectent et en fin de compte la question de notre part de liberté et de responsabilité en vue d’accueillir ces circonstances de la manière la plus positive possible. In fine, nous ne sommes pas loin de penser que le sentiment de bonheur est étroitement lié à la question du sens que nous attribuons à ces circonstances et cette question du sens dépend d’une certaine idée profane ou religieuse que nous nous faisons de la vie en général.

 

 

4° Le bonheur est-il vraiment l’objectif poursuivi par les hommes ?

Là encore cette question peut apparaître étonnante. Peut-on sérieusement contester que les hommes souhaitent être heureux ? Or, les analyses que nous avons menées à propos du bonheur éclaire (sic) la pertinence éventuelle de cette question. Nous venons de voir que le sentiment de bonheur engage une certaine conception du sens, des exigences morales, mobilise la réflexion afin de calculer avant d’agir, et d’éviter excès, intempérance ou licence et ce en vue de servir notre bien. On comprend dès lors qu’une telle conception soit violemment condamnée par Calliclès. Pour ce dernier, rappelons-le, si nous avons une grande force de vie en nous, si, pour l’exprimer autrement, nous désirons vivre intensément, sans retenue et que nous en avons les capacités, le « courage », alors il faut balayer toutes ces entraves à cette force de vie. Les valeurs morales, les calculs de la raison ne sont que les pauvres excuses des faibles afin de légitimer leur faiblesse, de les sublimer dirait Freud, en vertu. Toutes ces mises en garde ne sont que l’expression d’un profond ressentiment, d’une dépréciation de la vie au nom même de nos incapacités à l’assumer et d’en jouir pleinement.

Mais au-delà de cette critique de Calliclès, on peut aller plus loin encore et douter avec Nietzsche des responsabilités que nous avions attribuées aux sujets à propos de leurs libres capacités à être heureux ou malheureux. Toutes ces interprétations ne présupposent-elles pas le libre-arbitre des sujets, ce libre-arbitre, cette capacité à trancher qui est, selon cet auteur une invention des théologiens afin de nous rendre responsables de notre vie mais aussi coupables et donc punissables ? Introduire des calculs, des considérations morales revient à déprécier la vie, cette force qui nous pousse à aller toujours plus loin, qui nous habite et que nous n’avons pas choisie et dont nous ne maîtrisons pas le cours. Le but de l’existence humaine serait en fin de compte le but de toute forme de vie, c’est-à-dire la volonté de se maintenir et de s’accroître, cette volonté étant plus ou moins forte chez les individus concernés et se déployant selon l’intensité de cette force sans que les calculs de la raison et les valeurs morales, ces inventions contre-nature de l’homme, n’aient à intervenir d’une quelconque façon. Ainsi la vie poursuit-elle son cours aveugle, par-delà le bien et le mal, l’innocence du devenir étant sa seule règle.

Bien entendu ces thèses n’ont de sens que si on prend à son compte l’ensemble des présupposés philosophiques de tels penseurs. Mais ces derniers présentent le mérite de ne plus faire du bonheur tel que l’entend la pensée classique l’objectif ultime de l’existence humaine. Quelle que soit la pertinence de telles conceptions, retenons d’elles cependant l’idée que le désir de vie est sans doute un élément capital en vue d’être heureux. Ce désir lui-même se traduit par les projets que nous formons sans cesse. L’être conscient ne se contente pas de vivre, il existe, c’est-à-dire, rappelons-le se projette en avant de lui-même. L’être conscient est un être de projet. Là où il n’y a plus de projet il n’y a plus de vrai désir de vie et en conséquence d’authentique bonheur. Ce désir de vie peut être interprété comme l’expression même de la liberté sans limite, non pas au sens du libre-arbitre, non pas non plus au sens platonicien de la recherche de son bien avec l’intervention de la raison et des limites raisonnables qu’elle fixe à notre action, mais simplement comme processus laissant toute son expansion aux capacités de vie que l’être humain possède en lui. En ce sens, la fin véritable de toute action humaine ne serait peut être pas la quête du bonheur mais l’affirmation de cette forme de liberté, sans règle ni limites autres que celles affectant le désir de vie qui nous habite.

 


 

CHAPITRE CINQUIEME[24]

DIMENSION DE LA LIBERTE (

Ce chapitre nous vient de A. MENDIRI, Cours de philosophie .Pour toutes les sections de l’enseignement secondaire [en ligne] http://ediscripta.voila.net/cours dephilosophie.pdf (page consultée le 15/11/2013).  Il est pris in extenso.)

 

HOMME QUI EST-TU ? JE SUIS  UN ETRE LIBRE
[25]

 

LA LIBERTE DU SUJET : 
A-T-ELLE POUR FONDEMENT LA VOLONTE OU LE DESIR ?

Le désir est une dimension fondamentale de l’homme, étroitement lié à la présence de la conscience. Conscient ou éventuellement inconscient, le désir s’avère incontestablement le moteur de l’action humaine. Cependant, la sagesse grecque, tout particulièrement par la voix de Platon, nous invite à contrôler le désir, à le soumettre aux conclusions de l’intelligence, du « nous », (c’est-à-dire de l’esprit en grec) de la raison et ce , en vue de faire notre bien ou d’honorer des valeurs morales. Cela suppose que la conscience soit non seulement une faculté susceptible de nous éclairer sur le bien et sur nos devoirs, bref qu’elle conduise à une forme de savoir mais qu’elle soit aussi la source d’un pouvoir, celui de mettre en œuvre ces éclairages de l’intelligence. Or, il s’agit là de présupposés qui ne vont pas de soi, qui méritent examen et c’est à cette réflexion critique que les considérations qui suivent nous invitent. Car nous venons d’entrevoir que lorsque nous nous interrogeons sur les fins ultimes de l’action humaine, la quête du bonheur ne s’impose peut-être pas, laissant la première place à la quête de la liberté entendue comme libre expression des forces de vie que nous avons en nous. Cela nous invite donc à nous interroger sur le sens et la véritable nature de la liberté.

I . Examen de la notion de liberté intérieure

 1° Libre-arbitre et liberté intérieure

Le savoir et le pouvoir éventuels associés à la conscience sont relatifs à un sujet qui délibère et décide, bref à une liberté intérieure hypothétique, à ce qu’on appelle habituellement le libre-arbitre. Le libre-arbitre, par définition, renvoie à un sujet qui est en mesure de vouloir, qui dispose d’une volonté, cette volonté possédant le pouvoir de mettre à exécution ce qu’elle a décidé après délibération, de trancher souverainement entre plusieurs possibilités, quitte à contrarier la force du désir qui, laissée à elle-même, porterait le sujet vers d’autres horizons.

Attribuer à l’homme et plus précisément au sujet conscient un tel pouvoir – ou bien le lui refuser- revient à se prononcer sur la nature intime de ce dernier et à ce titre renvoie à ce que la tradition philosophique a coutume de désigner comme étant un problème métaphysique. En effet, toute la question est de savoir si cette liberté intérieure existe vraiment, si nos actions résultent d’une volonté du sujet ou bien si, au contraire, ces actions ne sont jamais que la résultante mécanique de causes extérieures ou intérieures, que ces dernières soient psychologiques, sociales ou organiques et donc d’un ensemble de causes que le sujet ne maîtrise pas.

Mais même si l’on admet l’existence du libre-arbitre, du pouvoir de ce qu’on appelle notre « volonté », de la possibilité de la liberté intérieure, cela ne suffit néanmoins pas à établir le caractère effectif de cette dernière lorsque nous agissons. La délibération du sujet et le pouvoir de mettre à exécution ses conclusions peuvent être obscurcies par des passions, des préjugés, des ignorances, la tyrannie de certains désirs. En somme le libre-arbitre, à supposer que cette notion ait un sens, ne suffit pas à définir l’éventuelle liberté intérieure. Faut-il encore que le sujet en question puisse choisir en toute connaissance de cause et ne soit pas influencé de manière décisive par de multiples facteurs faisant obstacle à une réflexion sereine et informée.

Il va de soi par exemple que si je dois effectuer un achat technique pour lequel je ne dispose pas de compétences particulières me permettant de choisir le produit qui me convient, je deviens entièrement tributaire des messages publicitaires ou bien de la présentation fallacieuse d’un éventuel bonimenteur. Certes, personne ne me contraint à effectuer cet achat et à choisir à ma place. Il n’en reste pas moins vrai que dans ce cas de figure, j’exercerai mon libre-arbitre sans véritablement avoir choisi ce que je désirais vraiment, puisque mon incompétence ne me l’a pas permis. Cette incompétence a fait obstacle à l’exercice de ma liberté intérieure. Il ne faut donc pas confondre libre-arbitre et liberté intérieure authentique. Cette dernière suppose que je puisse choisir certes, mais en toute connaissance de cause.

Un second exemple donnera, nous semble-t-il toute sa force à une telle conclusion. Supposons un jeune enfant diabétique, trop jeune pour être conscient de la nature exacte de sa maladie. Si nous lui offrons le choix entre des confiseries et des piqûres d’insuline, il va de soi qu’il choisira tout naturellement les premières. Comme le dirait à juste titre Platon, ce jeune enfant, en effectuant ce choix, fait « ce qu’il lui plaît » mais non « ce qu’il veut « profondément, c’est-à-dire son bien. Il a, en l’occurrence, exercé son libre-arbitre. Mais il n’est pas véritablement libre. Il ne faut donc pas confondre libre-arbitre et liberté intérieure authentique.

Liberté intérieure, indépendance et liberté politique

Les considérations qui précèdent soulignent que la notion de liberté intérieure ne doit pas non plus se confondre avec des notions qui nous sont plus familières sur le plan de la vie courante. Chacun sait par exemple que l’adolescence est une période de la vie où les êtres humains aspirent avec impatience à la liberté et à l’autonomie sur le plan de l’action. De même, des peuples entiers vivant sous l’autorité d’un autre pays rêvent de prendre leurs destinées en main et engagent la plupart du temps des luttes armées afin d’y parvenir. La période de la colonisation témoigne largement de ce genre de situation.

Mais à vrai dire l’expression de liberté intérieure n’est pas adaptée en vue de rendre compte de ces aspirations individuelles ou collectives. Car, dans ces deux cas, de quoi s’agit­il ? L’adolescent ou un peuple quelconque souhaitent ardemment ne plus être soumis à l’autorité d’autres êtres ou bien d’un autre peuple. Ils ne veulent plus être sous leur dépendance. Ils veulent pouvoir agir en fonction de leur seule appréciation ou de leurs seuls désirs. Ils aspirent à conquérir leur indépendance. Etre indépendant consiste donc à agir sans être soumis au préalable à une autorité extérieure, sans avoir d’autorisations à demander ou de justifications à fournir. Il s’agit donc dans ces cas d’indépendance, concept qui n’a pas de rapport direct avec celui de liberté intérieure.

Car chacun comprendra que le désir d’indépendance de l’adolescent ou d’un peuple, aussi légitimes soient-ils, ne préjuge en rien de la qualité de la vie intérieure de ces différents acteurs, c’est-à-dire de vies intérieures dégagées de toute ignorance fâcheuse, de tout désir tyrannique, de tout facteur faisant obstacle à la lucidité des choix.

 

De même, l’actualité politique tant sur le plan intérieur qu’extérieur évoque fréquemment le problème du respect ou de la violation de certaines libertés et nous avons tendance de ce fait à assimiler la notion de liberté avec celle de liberté politique. Or, ce type de liberté renvoie au respect ou à la violation de ce qu’on appelle des droits. Devant le refus des médecins d’administrer la mort à un patient en fin de vie et qui la réclame pour mettre un terme à son calvaire éventuel, certains estimeront que ce patient ne dispose plus de la liberté de vivre ou de mourir et souligneront que cette liberté devrait exister et se traduire par un droit correspondant.

D’une manière générale, toutes les libertés dites politiques se traduisent par des droits précis : droit d’aller et venir sans autorisation préalable ; droit de se marier avec la personne consentante de son choix ; droit de constituer ou d’adhérer à des partis, des syndicats, des associations quelconques ; droit de participer à un culte religieux etc. La liberté politique ainsi conçue ne se confond ni avec la simple indépendance, ni encore moins avec l’idée de liberté intérieure.

En effet, le souci d’indépendance peut amener un sujet à s’opposer à un droit qui le contrarie. Par exemple, s’il est interdit de fumer dans les lieux publics et qu’il déroge à cette interdiction sous prétexte que cela l’empêche de vivre comme il l’entend, il fera certes preuve d’indépendance sans pour autant se soucier de la législation en vigueur et dont les motivations officielles consistent à préserver la santé publique et donc l’intérêt général et par là même la liberté du plus grand nombre, même si cela va à l’encontre de certains désirs particuliers.

De même, l’exercice des droits incarnant les libertés politiques ne nous assure en rien de l’existence et de la qualité de notre liberté intérieure. Dans le cadre d’une démocratie, la liberté de vote, la liberté de choisir ses représentants et donc des mesures collectives qui seront prises par ces derniers, ne préjuge en rien du fait que notre choix soit vraiment lucide et qu’il ne soit pas troublé par des passions incontrôlées, par le poids de traditions irrationnelles et non soumises à une réflexion critique sereine. A cet égard, le prisonnier politique, conscient de la légitimité et de la valeur de son combat, ne dispose certes pas de la liberté politique de ses concitoyens évoluant sans encombre à l’extérieur de la prison, mais il peut posséder une authentique liberté intérieure, l’éclairant sur la validité de ses choix, contrairement à nombre de ceux qui, à l’extérieur de la prison, disposent des droits politiques existants et de leur liberté d’action, sans pour autant exercer une réflexion critique les arrachant à d’ éventuels préjugés ou à des passions irrationnelles.

II La liberté intérieure en question

L’idée de liberté intérieure suppose donc qu’un sujet conscient soit par essence capable de mettre à exécution les conclusions de délibérations assises sur une forme de savoir critique et lucide, l’éclairant sur son bien ou son intérêt véritables ou bien encore sur les exigences morales devant présider à son action. La liberté intérieure présuppose l’existence d’une faculté qu’on appelle la volonté, cette dernière n’incarnant pas un simple « vouloir » puisque de ce « vouloir » peut découler un « pouvoir » d’action. En somme, la conscience a le pouvoir de mobiliser les énergies nécessaires en vue d’atteindre les objectifs qu’elle s’est fixés. Or, ce sont précisément ces présupposés qui font question. Est-ce que ce pouvoir n’est pas qu’une apparence, une illusion ? Est-ce que l’on doit dire avec Freud que « la conscience règne mais ne gouverne pas » ? (en se fondant sur l’analogie avec les monarchies parlementaires où le souverain ne conserve qu’une fonction protocolaire pour l’essentiel).

1 ° La remise en cause radicale de l’idée même de liberté

Ceux qui mettent en cause l’idée de liberté intérieure et donc celle d’un pouvoir propre à la conscience s’appuient sur le principe du déterminisme. De quoi s’agit-il ? Ce principe consiste à proclamer que rien ne survient sans cause et que les mêmes causes, dans les mêmes conditions, produisent les mêmes effets. Un être quelconque de notre univers, qu’il soit minéral, vivant, conscient se voit affecté par un certain nombre de déterminismes, c’est-à-dire par des causes ou des caractéristiques dont il n’est pas l’auteur et dont il n’est pas responsable. Spinoza proclame notamment que tous les êtres voient leur action déterminée par des causes précises et qu’à cet égard l’homme n’échappe pas à la règle : « L homme n’est pas un empire de liberté au sein d’un empire de nécessité ». Autrement dit l’homme n’est pas une exception dans la nature. Tous les êtres, y compris l’homme, et en conséquence les états conscients, sont soumis à des nécessités dans leur action et si on entend par « liberté » l’absence de nécessité, ce mot devient vide de sens.

Mais afin de bien saisir le sens de cette idée de déterminisme ou de nécessité causale, faut- il encore distinguer son emploi au sein de l’activité scientifique et l’usage qu’en font certains philosophes. Il va de soi que si l’on ne présuppose pas que les phénomènes de la nature sont déterminés par des causes précises et qui plus est, pour un même phénomène, toujours par les mêmes causes, aucune activité scientifique n’est possible ni même concevable.

Dès lors que le principe du déterminisme s’avère un des fondements de la science, cette dernière servant souvent à notre époque « d’argument d’autorité », c’est-à-dire d’argument incontestable et évident, l’affaire semble entendue : tous les phénomènes, y compris les phénomènes conscients, sont strictement déterminés et la notion même de liberté est vide de sens.

Mais les choses ne sont pas si simples. Il convient tout d’abord de délimiter avec rigueur l’usage que la science fait de ce principe et le sens exact qu’elle lui attribue. Prenons connaissance à cet effet des analyses du physicien du XX° siècle Louis de Broglie dans « Continu et discontinu » : « La question du déterminisme ne se pose pas pour le physicien de la même façon que pour le philosophe. Le physicien n’a pas, en effet, à l’envisager sous son aspect général et métaphysique : il a à en chercher une définition précise dans le cadre des faits qu’il étudie. Or cette définition précise ne peut, nous semble-t-il, reposer que sur la possibilité d’une prévision rigoureuse des phénomènes à venir : pour le physicien, il y a déterminisme lorsque la connaissance d’un certain nombre de faits observés à l’instant présent ou aux instants antérieurs, jointe à la connaissance de certaines lois de la Nature, lui permet de prévoir rigoureusement que tel ou tel phénomène observable aura lieu à telle époque postérieure. Cette définition du déterminisme par la prévisibilité des phénomènes paraît la seule que le physicien puisse accepter parce qu’elle est la seule qui soit réellement vérifiable ».

Ce texte est à la fois riche, éclairant et difficile pour le néophyte. Essayons d’en dégager les idées clefs. Que nous dit de Broglie ? En premier lieu, que le principe du déterminisme n’est retenu par l’activité scientifique que dans l’exacte mesure où il est vérifiable. Ce principe n’est utilisé que dans les domaines de la réalité naturelle où il est vérifié expérimentalement. Il se trouve par exemple que la physique des particules élémentaires, c’est-à-dire la microphysique, n’est plus en mesure de vérifier la validité de ce principe au niveau de l’infiniment petit, puisqu’il est impossible de déterminer avec exactitude à la fois la position d’une particule et sa vitesse. Si on localise avec précision cette particule, il y a

 

indéterminisme sur son mouvement et inversement. Or, des expérimentations complexes ont établi, semble-t-il, notamment celle d’Aspect à Orsay, que cet indéterminisme n’était pas dû aux imperfections de nos systèmes de mesure mais à la nature elle-même.

En d’autres termes, le principe du déterminisme, qui permet de prévoir avec rigueur l’apparition et les paramètres physiques d’un phénomène donné, est un principe méthodologique et non un principe ontologique, c’est-à-dire un principe qui se prononce sur la nature des choses en général et qui généralise à tous les aspects de la nature les éléments de son énoncé. Ce n’est qu’un principe méthodologique, c’est-à-dire un principe qui n’est utilisé que pour les aspects de la réalité naturelle où il se voit confirmé par l’expérimentation.

Remarquons en second lieu que par définition, ce principe, dans les domaines où il a un sens expérimental, où il est vérifiable, ne peut s’appliquer qu’aux phénomènes qui se répètent, c’est-à-dire aux phénomènes généraux de la nature et qui par là même font l’objet de relations mesurables constantes et donc de ce qu’on appelle « lois de la nature » : Si je chauffe une barre de fer, je prévois, en fonction de la température et de l’apport d’énergie qui en résulte, qu’elle va se dilater et de combien.

En revanche, qu’en ce jour et en ce moment précis, telle personne soumette à échauffement une barre de fer correspond à un évènement non susceptible par essence de se répéter, puisque chaque évènement de l’écoulement du temps est unique et ses caractéristiques singulières. Comme le proclamait Héraclite, « on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve ». En conséquence, le principe méthodologique du déterminisme scientifique ne peut s’appliquer aux évènements dans ce qu’ils ont d’uniques puisque ces derniers ne découlent sur ce plan d’aucune loi générale de la nature et qu’ils échappent par là même à une prévisibilité rigoureuse quant à leur apparition et aux paramètres singuliers qui les caractérisent.

Si nous faisons le bilan de ces analyses, il est donc clair qu’il n’est pas légitime de s’abriter derrière les pratiques et l’autorité de la science pour affirmer que la liberté est une impossibilité, qu’il n’y a que de la nécessité au sein de la nature, que n’importe quel fait ou évènement sont strictement déterminés, en somme que la contingence, c’est-à-dire la possibilité pour un fait ou un évènement quelconques d’être précisément autres ou différents de ce qu’ils ont été effectivement, n’est qu’une apparence, dont la source est notre ignorance de l’ensemble des causes d’où ils découlent nécessairement.

Or, c’est précisément ce que fait le physicien philosophe du XIX° siècle Laplace lorsqu’il s’appuie dans l’ « Essai philosophique sur les probabilités » sur le principe du déterminisme scientifique pour le généraliser à l’ensemble des évènements singuliers et en faire un principe non pas simplement méthodologique mais un postulat métaphysique - c’est-à-dire une affirmation posée comme vraie sans être en mesure de la prouver - censé nous dévoiler la nature profonde des choses. «Nous devons donc envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome ; rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux ».

 

 

Dans cette perspective, il est clair que la liberté est une idée vide de sens et que le moindre évènement, les faits les plus anecdotiques, les infimes détails de l’univers ne font que manifester une implacable nécessité, prévisible dans son déroulement par une hypothétique intelligence infinie. Cependant, il convient de faire clairement le départ entre le déterminisme absolu et le fatalisme antique. Comme on le sait, quoi que fasse Œdipe, ce dernier est condamné par les dieux à tuer son père et à épouser sa mère. Mais le déterminisme de Laplace n’est fondé que sur le seul enchaînement de causes matérielles aveugles alors que le fatalisme antique est une conception surnaturelle qui voit les dieux tirer les ficelles sans que les hommes n’y puissent rien.

De même, l’idée familière de « destin » se distingue-t-elle des deux précédentes. Car, comme nous le verrons, le destin est un concept religieux mis en avant par la plupart des religions monothéistes, religions qui proclament la responsabilité et donc la liberté des hommes. En conséquence, le destin renvoie à une idée de vocation, c’est-à-dire à un projet divin formé pour chacun d’entre nous, étant entendu que les sujets demeurent libres de l’assumer, de l’ignorer, de le refuser.

2° La remise en cause du seul libre-arbitre

Les conceptions développées par Laplace ruinent donc toute idée de liberté intérieure. Tous les phénomènes de la nature, y compris les phénomènes conscients, se voient strictement déterminés par une infinité de causes qui donnent à chacun de nos choix un caractère de nécessité qui nous échappe, précisément par ignorance inévitable de la totalité des causes en question. En somme, l’impression de liberté intérieure est une illusion créée par la conscience, illusion dont la source est notre incapacité à connaître l’ensemble des causes qui nous font agir.

Cependant, certaines conceptions philosophiques s’avèrent plus subtiles dans la mesure où, tout en niant l’idée de libre-arbitre et du pouvoir d’une supposée volonté, maintiennent la possibilité de la liberté. Nous savons déjà qu’il est pertinent de distinguer libre-arbitre et liberté authentique. Pour savoir si un sujet est libre, faut-il déjà connaître les objectifs qu’il désire et qu’il poursuit. Chacun admet en général que tout homme désire faire son bien, et qu’il ne fait son mal que par ignorance. En conséquence si un sujet quelconque fait son bien,  il fait ce qu’il désire profondément et donc il est libre. Toute la question et alors de savoir s’il est possible d’envisager la liberté ainsi entendue tout en niant l’existence du libre-arbitre.

C’est précisément cette conception que soutient Spinoza dans sa célèbre « Lettre à Schuller » où il conduit une critique sans concession de l’idée de libre-arbitre : « Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs actes et ignorants des causes qui les déterminent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s’il est irrité, mais fuir s’il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu’ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard, et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et, comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas facilement.

 

 

L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant... ».

Doit-on en conclure que Spinoza, comme Laplace, nie toute possibilité de liberté ? Sûrement pas. Nous savons déjà qu’il ne faut pas confondre libre-arbitre et liberté authentique. Cette dernière suppose que le sujet soit en mesure de faire ce qu’il veut profondément, à savoir son bien. Il convient donc de connaître véritablement quel est son bien. La liberté intérieure authentique est donc fondée sur une forme de connaissance.

A cet égard, Spinoza rejoint les conclusions de Socrate selon lesquelles « nul n’est méchant volontairement », c’est-à-dire nul ne fait le mal et son mal volontairement. Car nous sommes irrésistiblement attirés par notre bien au même titre que la limaille de fer semble irrésistiblement attirée par l’aimant. En faisant notre bien, nous faisons également le bien de la Cité, puisque notre bien et le bien de la Cité découlent tous deux des prescriptions de la raison, celle qui nous éclaire sur ce que nous devons faire afin d’être raisonnable et d’échapper à la tyrannie des désirs illusoires.

Mais alors, qu’est-ce qui conduit Spinoza à nier l’existence du libre-arbitre et par la même occasion de la volonté ? Spinoza considère que le moteur de l’action humaine comme d’ailleurs du monde animal, c’est le désir. Le sujet conscient ne dispose pas d’un pouvoir propre, au-dessus du désir et pouvant éventuellement maîtriser ce dernier. Seul un désir supérieur au premier peut maîtriser un désir. Si un consommateur invétéré de tabac cesse de fumer, ce n’est pas parce qu’il a fait appel à une volonté mythique, mais c’est seulement dans la mesure où son désir de santé après informations médicales alarmantes aura raison du désir de fumer.

C’est d’ailleurs précisément parce que l’homme désire son bien et que ce désir est le plus puissant, que lorsque son désir est éclairé par la connaissance de son bien, l’énergie mobilisée par ce désir informé le portera irrésistiblement vers ce bien. Ce faisant, le sujet est alors pleinement libre puisqu’il est en mesure de faire ce qu’il veut, c’est-à-dire son bien.

La liberté en question n’a donc aucun rapport avec le simple libre-arbitre, censé pouvoir se situer au-dessus du désir et éventuellement le maîtriser. Le libre-arbitre et la volonté qui en est l’expression directe sont des illusions selon cet auteur. En somme, la conscience ne dispose pas du pouvoir d’accepter ou de refuser une action quelconque par exemple sans qu’une raison déterminante ne la pousse à le faire. Sinon, l’homme serait une exception dans la nature. Or, l’homme est soumis aux lois de la nature et notamment aux lois de sa nature et donc aux rapports de force entre les désirs qui naissent en lui.

La négation du libre-arbitre se retrouve avec vigueur notamment chez Nietzsche. L’analyse qu’il nous propose dans cet extrait de son ouvrage « Le Crépuscule des idoles » est intéressante car elle met à mal un préjugé fort répandu et qui veut que le fidèle d’une religion donnée ne dispose d’aucune liberté, son destin, ses actions, ses projets étant tout entiers dans les mains de son Dieu. Nietzsche souligne dans ce passage que le libre-arbitre est au contraire une invention des religions, puisque le croyant doit être responsable de ses actes et éventuellement punissable pour ses mauvaises actions. « Erreur du libre-arbitre- Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre-arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est -le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre

 

l’humanité dépendante des théologiens...Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable.

...Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, pour être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience...

Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du  bourreau... ».

A certains égards, Nietzsche reprend donc les analyses de Spinoza mais en évacuant toute idée normative, c’est-à-dire toute idée d’un bien idéal que l’homme devrait poursuivre Car le devenir est « innocent », étranger aux idées de « bien » et de « mal ». C’est peut-être pour cela qu’il change de vocabulaire en évoquant en lieu et place du désir comme moteur de l’action ce qu’il appelle la « volonté de puissance ». Cette dernière renvoie à cette force aveugle qui habite tout vivant et qui le pousse à vivre et si possible à vivre avec le plus de force possible. Cette « volonté de puissance » est inégale selon les individus. Elle est d’autant plus forte qu’elle n’est plus entravée par le besoin d’obéir à des valeurs morales, à de supposées vérités ou normes prescrivant ce que nous devons faire et nous fixant par là même des limites. Lorsque c’est le cas cette « volonté de puissance » est dite « faible » ou anémiée. Au contraire, lorsqu’elle est libérée de toutes ces entraves, elle est dite « forte » et permet à l’individu d’être pleinement libre. Mais il ne s’agit en rien d’un choix où un libre-arbitre hypothétique entrerait en ligne de compte. Ces deux types de « volonté » expriment des besoins auquel l’individu se voit soumis : « Deviens ce que tu es » proclame Nietzsche, reprenant cette formule d’un auteur antique, Pindare. Mais Nietzsche identifie ici la liberté avec l’expansion sans entraves de cette volonté de vie qui nous habite. La liberté n’est plus une affaire de connaissance du « bien » mais de la nature de nos besoins et en conséquence de la qualité de notre « volonté de puissance ».

III La proclamation de la liberté radicale

Les conceptions de la liberté qui précèdent laisseront bon nombre de lecteurs insatisfaits. Car s’il faut, selon Spinoza, pour que le sujet soit libre, que le moteur de l’action humaine, à savoir le désir, soit traversé par la connaissance du bien de telle sorte que ce désir devienne désir du bien en question, il n’en reste pas moins vrai que ce n’est pas le sujet qui fait le choix volontaire d’acquérir cette connaissance et donc d’être habité par un désir qui le libère de tout autre choix, illusoire par définition. Mais en fin de compte il semble que ce ne soit qu’à l’issue d’un concours heureux de circonstances sur lequel le sujet ne possède aucune prise volontaire que le désir devienne désir du bien et en conséquence expression d’une authentique liberté.

 

 

Il en va de même dans le cadre des conceptions de Nietzsche. Le sujet ne choisit pas la « volonté de puissance » qui l’habite. Il ne choisit pas les besoins qui sous-tendent cette « volonté de puissance ». Nous sommes à vrai dire très proche des conceptions de Calliclès, même si cette interprétation chagrine les disciples de Nietzsche, selon lesquelles il y a, parmi les humains, une élite capable d’assumer la vie et ses désirs sans retenue et un immense troupeau de « faibles » inapte à faire de même et qui, afin de se justifier, invente la morale pour culpabiliser les « forts » et si possible les empêcher d’étaler leur puissance, celle-là même que les « faibles » envient secrètement. Là encore, l’exercice de la liberté ne résulte pas d’un choix volontaire. Tout sujet est condamné à « devenir ce qu’il est ».

Il nous faut donc examiner les conceptions qui soutiennent l’existence d’une liberté dont le sujet est pleinement responsable.

1° Le déterminisme ne ruine pas l’idée de liberté

Le problème de la liberté dans le cadre des sciences humaines

Rappelons que le principe du déterminisme selon lequel tout phénomène possède une cause et que les mêmes causes, dans les mêmes conditions, produisent les mêmes effets, est un principe méthodologique sans lequel aucune activité scientifique n’est envisageable mais aussi, dans sa forme extrême, une conception métaphysique visant à ruiner toute idée de liberté. Intéressons-nous donc en premier lieu aux considérations de spécialistes des sciences humaines à propos des relations entretenues entre l’idée de déterminisme et l’idée de liberté.

C’est ainsi que le sociologue français Bourdieu (XX°siècle) souligne que le déterminisme, loin de conduire à nier l’idée de liberté, permet au contraire d’en souligner le caractère incontournable. Tout être humain est en effet soumis depuis sa naissance à de multiples déterminismes de nature différente, déterminismes sociaux, éducatifs, psychologiques, etc. Or, il va de soi qu’au cours de sa vie et en particulier au cours de son éducation, un individu reçoit des influences diverses et même contradictoires. Il se voit donc acculé à faire des choix parmi ces influences contradictoires et par là même est appelé à construire les éléments de sa propre personnalité. C’est par le jeu des déterminismes que la liberté du sujet est amenée à prendre forme.

Les théories de l’inconscient psychique élaborées par Freud semblent au premier abord ruiner l’idée de liberté. Dans « Psychopathologie de la vie quotidienne », Freud la remet en cause sans équivoque : « On sait que beaucoup de personnes invoquent à l’encontre d’un déterminisme psychique absolu, leur conviction intime de l’existence d’un libre-arbitre. Cette conviction refuse de s’incliner devant la croyance au déterminisme. Comme tous les sentiments normaux, elle doit être justifiée par certaines raisons. Je crois cependant avoir remarqué qu’elle ne se manifeste pas dans les grandes et importantes décisions ; dans ces occasions, on éprouve plutôt le sentiment d’une contrainte psychique, et on en convient : « j’en suis là ; je ne puis faire autrement ». Lorsqu’il s’agit, au contraire, de résolutions insignifiantes, indifférentes, on affirme volontiers qu’on aurait pu tout aussi bien se décider autrement, qu’on a agi librement, qu’on a accompli un acte de volonté non motivé. Nos analyses ont montré qu’il n’est pas nécessaire de contester la légitimité de la conviction concernant l’existence du libre-arbitre ; La distinction entre la motivation consciente et la motivation inconsciente une fois établie, notre conviction nous apprend seulement que la motivation consciente ne s’étend pas à toutes nos décisions motrices. Le chef ne se soucie pas des détails. Mais ce qui reste non motivé d’un côté, reçoit ses motifs d’une autre source, de

 

l’inconscient, et il en résulte que le déterminisme psychique apparaît sans solution de continuité ».

A vrai dire, Freud condamne l’idée de libre-arbitre. Il rejoint tout à fait Spinoza en affirmant que cette idée est une illusion suscitée par la conscience et qui provient du fait que nous ignorons les causes qui agissent sur nous. En l’occurrence, les causes en question sont pour l’essentiel de nature inconsciente et à ce titre inaccessibles au sujet conscient. C’est à ce titre que Freud peut affirmer que « le déterminisme psychique apparaît sans solution de continuité », c’est-à-dire constitue une chaîne continue, sans interruption, de causes, puisque aux nécessités clairement identifiables et conscientes- lors de grandes décisions notamment- viennent s’ajouter les déterminismes inconscients qui par essence, nous échappent.

Pourtant, si on prend en considération l’ensemble des écrits de Freud, cette proclamation du « déterminisme psychique absolu » ne va pas de soi. Voici ce qu’il écrit dans « Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci » : « ...même en possession de la plus ample documentation historique et du maniement certain de tous les mécanismes psychiques, l’investigation psychanalytique ... resterait impuissante à rendre compte de la nécessité qui commanda à un être de devenir ce qu’il fut et de ne devenir rien d’autre. Nous avons déjà dû admettre que, chez Léonard de Vinci, le hasard de sa naissance illégitime et l’excessive tendresse de sa mère exercèrent l’influence la plus décisive sur la formation de son caractère et sur sa destinée, le refoulement survenu après cette phase d’enfance ayant conditionné et la sublimation de la libido en soif de savoir et l’inactivité sexuelle de toute sa vie. Mais ce refoulement, après les premières satisfactions érotiques de l’enfance, aurait pu ne pas avoir lieu ; il n’aurait peut-être pas eu lieu chez un autre individu ou eût pu avoir bien moins d’amplitude. Il nous faut reconnaître ici une marge de liberté que la psychanalyse reste impuissante à réduire. De même, le résultat de cette poussée de refoulement ne peut être considéré comme le seul possible. Une autre personne n’aurait sans doute pas réussi à soustraire la plus grande partie de sa libido au refoulement, par la sublimation en soif de savoir. Soumise aux mêmes influences que Léonard, elle aurait subi soit un durable préjudice du travail de la pensée, soit une prédisposition indomptable à la névrose obsessionnelle. La psychanalyse reste donc impuissante à expliquer ces deux particularités de Léonard : sa tendance extrême au refoulement des pulsions et son extraordinaire capacité à la sublimation des pulsions primitives ».

Ce texte, contrairement au précédent, conduit donc à « reconnaître une marge de liberté que la psychanalyse reste impuissante à réduire » et, soulignons-le, non pas sur des aspects anecdotiques ou secondaires de notre vie psychologique mais sur des orientations fondamentales de notre personnalité. D’ailleurs, nous avions déjà signalé que la frontière entre la vie psychologique normale et la pathologie mentale résidait précisément pour Freud dans la perte de la liberté intérieure, absence traduite par l’expression « C’est plus fort que moi ».

Ainsi, comme nous pouvons le constater, de grands noms des sciences humaines, Bourdieu et Freud notamment, tout en donnant toute leur place aux déterminismes qui nous affectent, ne nient pas pour autant la liberté humaine. Bien entendu, ces conclusions purement empiriques, issues de leurs travaux expérimentaux, ne troubleraient guère les tenants philosophiques du déterminisme absolu comme Laplace ; ce dernier aurait pu faire observer en effet que cette liberté conservée n’est qu’apparente, car assise sur l’ignorance de la totalité des causes qui agit sur nous.

 

 

Loi morale et liberté

L’activité scientifique ne propose donc pas, par elle-même, de réponse assurée au problème de la liberté. Tournons-nous en conséquence vers les analyses proprement philosophiques en la matière. Kant est certainement le penseur qui a réfléchi de la manière la plus approfondie sur cette question des rapports entre le principe du déterminisme et la liberté humaine. Avant de rappeler les grandes lignes de sa conception, prenons connaissance de ce qu’il écrit dans « La Critique de la raison pratique » à ce sujet : « Supposons que quelqu’un prétende ne pouvoir résister à son penchant au plaisir, lorsque l’objet aimé et l’occasion se présentent ; est-ce que, si l’on avait dressé un gibet devant la maison où il trouve cette occasion, pour l ’y attacher immédiatement après qu’il aurait satisfait son désir, il lui serait encore impossible d’y résister  ? Il n’est pas difficile de deviner ce qu’il répondrait. Mais si son prince lui ordonnait, sous peine de mort, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre au moyen d’un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre en pareil cas son amour de la vie, si grand qu’il puisse être. S’il le ferait ou non, c’est ce qu’il n’osera peut-être pas décider, mais que cela lui soit possible, c’est ce dont il conviendra sans hésiter. Il juge donc qu’il peut faire quelque chose, parce qu’il a conscience qu’il doit le faire, et il reconaît ainsin en lui-même la liberté qui, sans la loi morale, lui serait demeurée inconnue ».

Ce texte contient deux affirmations essentielles : le sentiment que nous avons parfois de ne pouvoir résister à satisfaire un plaisir ne semble pas fondé puisque l’attachement à la vie nous amènerait sans hésitation à y renoncer, si nous devions payer de notre vie cette satisfaction. Mais cet argument ne fait à vrai dire que reprendre les analyses de Spinoza sur les rapports de force entre les désirs et à cet égard il va de soi que le désir de vivre est incontestablement le désir le plus fort de tous.

Seulement, Kant ajoute une idée nouvelle : ce désir de vie, le plus puissant de tous, pourrait lui-même se voir surmonté afin d’honorer des valeurs morales auxquelles nous sommes fortement attachés. Spontanément, la possibilité de sacrifier notre vie afin de s’y conformer nous vient à l’esprit. Est-ce une pure illusion ? Empiriquement, les témoignages validant cette possibilité ne manquent pas. Le résistant qui, disposant de toutes ses ressources mentales mais ayant peur de trahir les siens sous la torture, se donne délibérément la mort au service d’une cause qu’il considère comme supérieure à sa vie individuelle, en est un exemple éloquent. Supposons, pour faire bonne mesure, que ce résistant soit athée et donc qu’il n’attende rien d’un éventuel au-delà et on comprendra encore mieux l’étendue et la valeur de son sacrifice.

Mais là encore, l’exemple et donc les faits n’ont rien de décisifs en matière de preuve. Les faits ne sont jamais des preuves et tout dépend de l’interprétation qu’on leur donne. Après tout, ce qui est possible pour tel ou tel résistant ne l’est pas forcément pour moi. L’ensemble des causes qui a joué sur lui, notamment son histoire, sa mémoire, la profondeur de ses convictions, la nature de ses émotions etc. est de nature différente de l’ensemble des causes qui aurait joué sur ma personne. Bref, cet exemple n’est toujours pas un argument décisif et généralisable en faveur de la liberté humaine mais tout au contraire peut permettre d’illustrer l’influence décisive des déterminismes.

Quels sont alors les arguments de Kant autorisant précisément une telle généralisation de la liberté humaine en dépit des déterminismes qui nous affectent ? Pour notre part, nous mettrons en lumière deux idées clefs. En premier lieu, Kant considère à sa manière que le

 

principe du déterminisme est purement une exigence méthodologique qui ne nous donne aucune indication à propos de la nature intime du réel. Plus précisément, cette exigence méthodologique découle de la nature de notre pensée. Les caractéristiques de la pensée humaine s’avèrent telles que je ne puis étudier et comprendre le réel qui s’offre à mon investigation qu’en utilisant, notamment, ce principe.

En second lieu, nous constatons que l’homme est sans doute le seul être connu qui a le sens du devoir moral. Une voix intérieure lui commande -ou lui interdit- d’accomplir telle ou telle action. Cette voix intérieure est celle de cette faculté commune à tous les hommes, à savoir la raison et en l’occurrence la raison « pratique » puisque c’est l’aspect de la raison qui éclaire notre action.

Cette raison pratique nous donne un ordre. Elle nous dit « Tu dois » faire ceci. Rappelons qu’il s’agit d’un ordre car elle s’adresse à notre sensibilité, à notre être de chair et de sang, qui résiste à cette injonction contraire à nos intérêts immédiats et égoïstes. Or, remarque Kant, il serait absurde que le sujet ne puisse obéir ou désobéir à cet ordre issu de sa raison naturelle.  « Tu dois donc tu peux ». La conscience du devoir moral nous conduit à postuler, c’est-à-dire à poser comme vrai sans pouvoir le démontrer, la liberté intérieure du sujet. Le sens du devoir exige, d’un point de vue rationnel, que le sujet soit libre.

Comment cela est-il possible alors que je ne puis comprendre l’action humaine d’un point de vue scientifique qu’en prenant en considération les déterminismes qui m’affectent ? A vrai dire la science, dans son investigation de l’homme, doit le considérer comme un être naturel quelconque. Mais précisément, le sens du devoir moral me révèle que l’homme n’est pas seulement cela. La conscience du devoir moral arrache l’homme à la simple sphère de la nature et lui révèle un aspect de sa nature intime au-delà des apparences. Contrairement à ce que prétendait Spinoza, l’homme est une exception dans la nature. La liberté intérieure ne fait plus question. C’est une exigence incontournable de la raison pratique ou de la raison morale.

2° Le libre-arbitre est une évidence et la liberté une libération

Le libre-arbitre est infini

Dès l’Antiquité, le philosophe matérialiste Epicure soutient l’évidence de ce que nous appelons aujourd’hui le libre-arbitre. C’est une expérience permanente que nous pouvons faire. Si je veux lever le bras, je lève le bras. D’ailleurs, c’est en se fondant sur ce constat qu’Epicure en tire des conclusions quant à la nature intime de la matière. Cette dernière est nécessairement composée de parties insécables appelées atomes, sans quoi la matière infiniment divisible se dissoudrait de proche en proche dans le néant, et l’évidence de la liberté humaine n’est possible que si les mouvements de ces atomes sont pour partie contingents, c’est-à-dire non nécessaires et à ce titre gouvernés par le hasard.

Le libre-arbitre est également une évidence pour Descartes. Le sujet fait l’expérience d’une volonté sans borne comme il le proclame dans les « Méditations métaphysiques ». D’ailleurs, cette volonté dont la puissance d’agir ou non, d’affirmer ou de nier, se révèle sans limite, témoigne que nous sommes bien « créés à l’image de Dieu ». Certes, notre faculté de comprendre, c’est-à-dire notre entendement, est limitée. Là encore, je fais l’expérience de mon incapacité à saisir tous les mystères de l’Etre, de la réalité qui s’offre à moi. Si ce n’était pas le cas, il n’y aurait plus besoin de croire, d’avoir recours à la foi religieuse, il suffirait de savoir. Néanmoins, dans les domaines où mon entendement fait la preuve de ses

 

compétences, lorsque par exemple je dis « 3 et 2 font 5 », je pense comme Dieu pense, pour reprendre une expression d’un des disciples de Descartes, à savoir Malebranche (XVII° siècle).

En revanche, la volonté qui est en moi, c’est-à-dire cette puissance illimitée d’agir ou de ne pas agir, d’affirmer ou de nier, apparaît infinie par nature. Certes, cette volonté n’est pas l’égale de celle de Dieu. Ce n’est pas elle qui a créé le monde ainsi que les vérités que mon entendement découvre, comme les vérités mathématiques par exemple, mais pour les actions ou les pensées pour lesquelles elle peut s’appliquer, elle s’avère de même nature que la volonté divine, à savoir infinie ou toute-puissante.

Cependant, cette volonté infinie, source d’un libre-arbitre absolu, ne doit pas se confondre avec la liberté authentique. Descartes précise dans le « Discours de la Méthode » « qu’il suffit de bien juger pour bien faire ». En somme, à l’image des grands auteurs antiques, Descartes fait de la connaissance de mon bien la source d’une authentique liberté puisque c’est cette connaissance qui me permet de réaliser ce que je veux vraiment. Cela le conduit logiquement à affirmer « que la liberté d’indifférence est le plus bas degré de la liberté », puisque cette indifférence n’est jamais que le témoignage d’une ignorance, et qui plus est, d’une ignorance qui le plus souvent s’ignore elle-même, à propos du choix que je devrais effectuer pour servir au mieux ou au moins mal, mon bien.

Comment s’articulent alors le libre-arbitre sans limite qui m’habite et la recherche de mon bien, fondement d’une liberté authentique ? Descartes est conduit à cet égard à soutenir un point de vue original par rapport aux auteurs antiques ou bien à son contemporain Spinoza. Influencé par la pensée chrétienne, Descartes semble faire du « bien » et du « mal » deux options qui s’offrent à mon libre choix. Il ne suffit pas que je connaisse le bien pour le réaliser par le fait même. Je ne suis pas irrésistiblement attiré par le « bien » comme la limaille de fer l’est par l’aimant. Faut-il encore que j’adhère volontairement à ce bien, que je fixe mon attention sur lui, bref que je mobilise mon libre-arbitre en sa faveur. La capacité à résister à la connaissance du « bien » souligne, si besoin était, la toute-puissance de la volonté et du libre- arbitre.

La liberté est une libération

Descartes ne s’en tient pas à faire de la liberté authentique une simple affaire de connaissance de mon bien. Cette liberté requiert, pour être effective, une action sur le monde. La liberté ne relève pas que de la contemplation d’une vérité mais aussi et peut-être surtout de l’action que le sujet pourra exercer sur la nature et sa propre nature afin de réaliser ses objectifs. C’est en ce sens que Descartes nous invite à devenir comme « maître et possesseur » de la nature. La liberté authentique requiert certes la connaissance du bien mais aussi la volonté de surmonter les contraintes qui s’opposent à la réalisation effective de ce bien. La liberté est une libération, c’est-à-dire une conquête progressive par rapport à ce qui lui fait obstacle.

En effet, nul n’ignore que l’homme n’est pas qu’un esprit qui exerce ses capacités intellectuelles et qui met en œuvre les conclusions de ces dernières un peu comme un décret du muphti (le muphti est un interprète officiel de la foi musulmane). L’homme est un être de chair et de sang. Il a un corps. Ce dernier est le siège de phénomènes physiologiques qu’il ne maîtrise pas : je rougis, je blêmis, j’éprouve des battements de cœur, je tremble, j’ai une « boule à l’estomac » etc. Et ce, en fonction des émotions qui m’habitent, des passions ou

 

des désirs qui m’envahissent. Si j’ai peur, je ne peux pas décréter que je n’ai pas peur, même si mon entendement m’indique que cette peur n’est pas justifiée, qu’elle est irrationnelle. Au mieux, je peux la masquer, mais non la supprimer.

Cela signifie-t-il que le sujet demeure impuissant face à de tels tourments ou obstacles  ? Sûrement pas. Si je veux vaincre ces derniers, il me faut connaître et utiliser les lois de la nature et en l’occurrence de ma propre nature. En vue d’étayer sa thèse, Descartes s’appuie sur les comportements contre-nature qu’il est possible d’obtenir sur l’animal et ce, par pur conditionnement. Les numéros de cirque en témoignent amplement. Nous savons par exemple que les félins ont peur naturellement du feu. Or, un dompteur peut les amener à sauter dans un cercle de feu, moyennant récompense sous forme de nourriture.

Mais prenons directement connaissance de ce que Descartes écrit à ce propos dans « Les Passions de l’âme » : « ...on peut remarquer la même chose dans les bêtes ; car encore qu’elles n’aient point de raison, ni peut-être aucune pensée, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas d’être en elles et d’y servir à entretenir et fortifier, et non pas comme en nous, les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles qui ont coutume de les accompagner. Ainsi, lorsqu’un chien voit une perdrix, il est naturellement porté à courir vers elle ; et lorsqu’il oit un fusil, ce bruit l’incite naturellement à s’enfuir ; mais néanmoins on dresse ordinairement les chiens couchants (Ou chiens d’arrêt) en telle sorte que la vue d’une perdrix fait qu’ils s’arrêtent, et que le bruit qu’ils oient après, lorsqu’on tire sur elle, fait qu’ils y accourent. Or ces choses sont utiles à savoir pour donner le courage à un chacun d’étudier à regarder ses passions ; car, puisqu’on  peut, avec un peu d’industrie, changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu’on le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux mêmes qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les dresser et les conduire ».

Ce texte indique clairement que le conditionnement chez l’animal, l’éducation chez les hommes, peuvent permettre de modifier nos comportements naturels ou spontanés. Un enfant, porté à être émotif par nature et ce, parce que ses réactions métaboliques sont telles qu’il réagit fortement aux évènements qui l’affectent, peut être amené, par ses éducateurs, à surmonter systématiquement ses peurs par exemple et à devenir un enfant courageux voire téméraire.

Cela ne signifie pas qu’intérieurement il n’aura plus peur. Cela signifie qu’il trouvera en toutes occasions les moyens de vaincre cette peur. Comment ce phénomène de maîtrise de soi est-il possible ? Nous le savons, il ne suffit pas de décider d’être courageux. L’esprit reste ici impuissant à changer l’ordre des choses. Si nous voyons un enfant se noyer dans un courant tumultueux, nous aurons naturellement peur de nous jeter à l’eau pour aller le sauver. Comment faire alors pour, non pas supprimer cette peur, puisque cela est impossible, mais pour faire en sorte que cette peur ne paralyse pas notre action ?

Descartes nous propose une réponse que tout un chacun a pu sans doute expérimenter à un moment ou un autre de son existence. Nous allons tenter de surmonter cette peur, cette émotion qui nous envahit, à l’aide d’une autre émotion. C’est ainsi que nous allons nous représenter la honte qui serait la nôtre de ne rien faire pour sauver cet enfant. L’amour-propre qui s’ensuit va susciter une émotion, qui, à défaut de supprimer la peur, va prendre le dessus sur elle et l’empêcher de paralyser notre action. Nous continuons à avoir peur mais l’amour­propre nous pousse à nous jeter à l’eau. Nous parvenons ainsi à nos fins, non en prononçant

 

 un ordre purement intellectuel vis-à-vis de nous-mêmes, mais en jouant avec nos passions, en neutralisant une passion par une autre passion.

Certes, ce type d’analyse semble présenter des faiblesses : rien n’indique que la deuxième passion puisse prendre nécessairement le dessus sur la première, excepté si on suppose qu’une longue habitude nous y a préparé. D’ailleurs, Spinoza pourrait arguer que l’amour-propre ne surmonte la peur que lorsque le premier s’avère naturellement supérieur à la seconde et non grâce à la stratégie volontaire décrite par Descartes. A plus forte raison, Laplace reprendrait son schéma de raisonnement pour rendre compte d’un choix quelconque, en invoquant l’infinité des causes qui jouent sur nous et dont nous ignorons la nature exacte.

Cependant, les conceptions soutenues par Descartes ne manquent pas d’originalité en proclamant en premier lieu la toute-puissance du libre-arbitre, capable de résister même à notre bien, en reprenant les conceptions classiques selon lesquelles la liberté authentique requiert la prise de conscience et le choix de ce bien, mais aussi en ajoutant que la liberté est en fin de compte une conquête faisant appel à la connaissance des lois de la nature et de notre nature. Comme nous pouvons le constater, la proclamation du libre-arbitre ne présente aucun caractère naïf car sa toute-puissance doit tenir compte des lois de la nature et son exercice ne se confond nullement avec une authentique liberté. Néanmoins, la connaissance de notre bien s’avère nécessaire mais pas suffisante. L’exercice du libre-arbitre d’une part, la libération nécessaire par rapport aux contraintes naturelles qui pèsent sur nous d’autre part, tels sont les deux compléments incontournables à la connaissance du bien afin que la liberté humaine soit pleine et entière.

3° « Nous sommes condamnés à la liberté »

Il s’agit là d’une célèbre proclamation de JP Sartre (XX°siècle), qui séduit ou hérisse, ces deux réactions opposées relevant le plus souvent d’une profonde méprise sur son sens exact. Pour mieux comprendre ce que veut dire Sartre par cette formule, il convient de rappeler que ce dernier se situe au sein d’une tradition philosophique qui accorde à la conscience une place centrale et en conséquence des pouvoirs exceptionnels. Contrairement à Spinoza ou Nietzsche par exemple, cette tradition, dans la lignée de Descartes, considère que la conscience introduit au sein de l’Etre une nouvelle dimension pourvue de propriétés spécifiques et nouvelles, faisant de l’homme un être à part dans la nature. Ajoutons, afin de compléter cette analyse, que nous pourrions nous appuyer sur les théories de l’évolution de Darwin en rappelant que la sélection naturelle ne retient que les caractères apportant un avantage adaptatif et donc que l’émergence et le développement de la conscience relèvent vraisemblablement de cette logique. La conscience apporte sans doute quelque chose de nouveau et de décisif dans le processus évolutif des êtres vivants.

JP Sartre reprend à son compte les analyses de Hegel que l’on peut trouver notamment dans « Propédeutique philosophique » : « On dit volontiers : ma volonté a été déterminée par ces mobiles, circonstances, excitations et impulsions. La formule implique d’emblée que je me sois ici comporté de façon passive. Mais, en vérité, mon comportement n’a pas été seulement passif ; il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c’est ma volonté qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n’est ici aucune place pour la relation de causalité. Les circonstances ne jouent point le rôle de causes et ma volonté n&r